В числе прочего, Фуко был главным проводником аскетических ценностей и понятий среди крупнейших интеллектуалов нашего времени[106].

В данном разделе нам предстоит провести сопоставление проекта практик себя с проектом синергийной антропологии. В крупных чертах, оба проекта во многом родственны: они развивают неклассическую антропологию, покидая русло эссенциальной антропологической модели Аристотеля-Декарта-Канта и проводя альтернативную идею конституции человека в определенных практиках аутотрансформации. Помимо того, в круг изучаемых практик оба проекта включают практики христианской аскезы, предлагая, таким образом, две разные концептуализации и герменевтики данной сферы антропологического опыта. Отсюда явствует, что стоящая задача двояка: необходимо обозреть в их различиях и сходствах общие основания, принципы и структуры двух проектов; и, кроме того, сопоставить две возникающие трактовки аскетического опыта, дабы установить, какая из них является более адекватной.

Начнем наше сравнительное обозрение с общего контекста и генезиса проектов. В каком контексте, какой логике идей в творчестве Фуко возникает концепция практик себя? Философ раскрывает это в известном Введении ко второму тому «Истории сексуальности», служащем своего рода объяснительной запиской ко всему позднему периоду Фуко. Замысел «Истории сексуальности», первоначально предполагавший исследование в рамках Нового Времени и прежних установок, всецело ориентированных на дискурсы власти и знания, при продумывании радикально вышел за эти рамки. В глазах Фуко важнейшее значение приобрел вопрос о связке сексуальность — мораль, о том, отчего вокруг феномена сексуальности формируется насыщенная «моральная проблематизация». Рефлексия на моральную проблематизацию и смещает рамки проекта. Проблемное поле исследований изменилось в направлении обращения к субъекту, к проблемам «отношения индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта», а историческая база исследований сместилась «от современной эпохи через христианство к античности», поскольку «чтобы лучше разобраться в формах отношения к себе, я вынужден был всё дальше и дальше отступать во времени». При этом, субъект здесь возникал как субъект проблематизирующий: видящий себя самого, свои действия, мир своего существования в элементе проблемы, подвопросности. И такой взгляд на субъекта выводил еще к одному предмету исследования, последнему и важнейшему. Моральная проблематизация, происходящая в сознании субъекта, отражается, оказывает формирующее воздействие на определенный род практик субъекта: на те практики, которые он обращает на себя самого и в которых целенаправленно изменяет себя. Это и есть практики себя. Именно при фиксации логической связи этих практик с моральной проблематизацией у Фуко возникает их первая развернутая дефиниция: «Эта проблематизация связана с ансамблем практик… в которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем уникальном единичном бытии». Такова логика генезиса концепции: она ведет от моральной проблематизации сексуальности к практикам себя, исследование которых сразу же понимается как исследование конституции субъекта и герменевтики субъекта.

Корни синергийной антропологии лежат в совершенно иной почве, в ином контексте. Основное понятие, определяющее этот контекст, — Восточно-христианский дискурс: специфический дискурс, создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточно-христианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Строение этого дискурса характеризуется наличием производящего ядра, которым служит определенный род опыта: аутентично христианский опыт устремления ко Христу и соединения с Ним; опыт христоцентрического Богообщения, утверждаемый как конститутивный для человека, формирующий его личность и идентичность. В составе культурно-цивилизационного организма существует специальная сфера, где культивируется данный род опыта: это — исихастская мистико-аскетическая традиция, которая создает и поддерживает комплекс практик, продуцирующих искомый опыт.

По отношению к философской мысли, Восточно-христианский дискурс — исходный объемлющий контекст, определяющий самоидентичность мысли, ее глубинные задания и устремления, направляющие интуиции, ее навыки и устойчивые ходы, ее типологию. Однако философствование в Восточно-христианском дискурсе — всегда не в одном лишь его контексте, а в скрещении контекстов. Для философского сознания, самое философию как таковую репрезентирует европейская философская традиция: она воспринимается как «дом философии», и она доставляет язык философии. Посему другой неизбежный и необходимый контекст философской мысли — европейский философский процесс; а ближайший и непосредственный контекст — итог этого процесса на текущий момент: наличная философская ситуация, ее концептуальный узус и проблемное поле.

После сложных перипетий развития русской мысли в 20 в., характеризовавшихся запутанностью отношений между ее европейским и Восточно-христианским контекстами, а также между философским и богословским дискурсами, при восстановлении «после перерыва» возможности свободного философствования в России, явилась безусловная необходимость «другого начала», новой рефлексии философской мысли на собственные истоки и основания, собственную «двуконтекстную» природу. В первую очередь, этим предполагается рефлексия на сам Восточно-христианский дискурс, его строение и строение его ядра; и очевидно, что именно в понимании ядра — ключ ко всей проблеме «другого начала». Таким образом, в качестве насущной и магистральной задачи выдвигалась современная реконструкция производящего опыта Восточнохристианского дискурса — антропологического и мета-антропологического опыта практик христоцентрического Богообщения. Поскольку эта постановка задачи несла в себе утверждение в качестве конституирующего опыта человека определенного рода предельного опыта (а точнее, онтологически предельного) и предполагала систематическую реконструкцию культивирующих его практик, то в европейской перспективе, в призме актуальной философской ситуации, она означала подход, оставляющий в стороне Аристотелевы, эссенциальные основания антропологического дискурса и развивающий репрезентацию человека в деятельностном и энергийном дискурсе, в измерении бытия-действия; и она была ориентирована, тем самым, к построению некой «антропологии практик» или «энергийной антропологии».

Реконструкция исихастского опыта, исихастской практики, осуществляемая как их феноменологическая дескрипция, входит в си- нергийную антропологию, образуя основу ее фундамента. Уже на этом этапе синергийная антропология намечает некоторую парадигму конституции субъекта и развивает определенную герменевтику субъекта. Характер их определяется специфической природой изучаемой практики. Анализируя исихастскую практику, мы обнаруживаем в ней антропологический феномен весьма особого рода: пример практики, которая является в определенном смысле альтернативной по отношению ко всем практикам и стратегиям, развиваемым человеком в его обычном, обыденном существовании. Это качество альтернативности заложено уже в свойстве, указанном выше: в отличие от всех «практик обыденного существования», данная практика не является только антропологической практикой, но имеет и мета-антропологическое измерение. Это выражается в том, что исихастская практика является строго целенаправленной, однако ее цель не присутствует, не локализована нигде в горизонте эмпирического бытия: она онтологически вне- положна этому горизонту, ибо представляет собой Божественное бытие — иной онтологический горизонт, или «Инобытие», как мы будем говорить. Для такой не-наличной цели, «транс-цели», употребителен термин телос. Ориентированность к инобытийному телосу и есть то определяющее свойство, что делает исихастскую практику альтернативной практикой и наделяет ее крайне специфической природой: такой, которая требует особых условий для осуществления практики, превращает практику в процесс с уникальным в антропологии типом динамики, сродни процессам самоорганизации, а также придает ей характер всецелого преобразования человеком самого себя. Последнее означает, что исихастская практика является практикой себя, но — весьма специальной, онтологической практикой, обладающей многими существенными чертами, отнюдь не описанными в теории Фуко.

Реконструкция столь специфичного антропологического феномена требует методологической рефлексии. Ясно, прежде всего, что здесь особенно существенны полнота и надежность учитываемой феноменальной базы. Поэтому синергийная антропология проводит определение и описание всего совокупного поля иси- хастского опыта, то есть реконструкцию полного хронотопа аскетической традиции — этапов ее развития и ареалов ее распространения. Аналогично, проводится дескрипция корпуса источников и их анализ, включающий выявление специфических особенностей аскетического дискурса и установление корректных правил прочтения. Вся эта подготовительная база представлена в моей книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), где реконструкция исихастской практики описана во всех аспектах. Здесь же нам достаточно рассмотреть избранные пункты этой реконструкции, необходимые для сопоставления с концепцией Фуко, — то есть те, где раскрываются ключевые особенности строения и природы исихастского феномена.

На первое место следует поставить свойство, которое сразу же выделяет исихастскую практику и ей подобные в особый класс антропологических явлений. Реконструкция обнаруживает, что онтологическая практика себя, ориентированная к мета- антропологическому телосу (в дальнейшем мы будем называть данный вид практикдуховными практиками), характеризуется необходимым наличием органона своего опыта. Термин «органон» здесь имеет свой точный Аристотелев смысл: для определенного вида опыта, органон есть его законченный практико-теоретический канон — такой свод правил постановки, проверки и толкования опыта, что его наличие делает данный опыт «полным опытом», т. е. полностью эксплицирующим некоторую природу. В нашем случае, опыт имеет дело с природой человека, и наличие органона исихастского опыта означает, что исихастская практика является конституирующей для человека. Оно также означает, что исихастский опыт даже не просто следует определенному методу, но представляет собою опыт полностью выверенный и выстроенный, проработанный и отрефлектированный (хотя и не в философском дискурсе). Исихастская же практика есть духовно-антропологический процесс, обладающий органоном своего опыта и осуществляющий конституцию человека, раскрытие и исполнение его природы. Тот в высшей степени нетривиальный факт, что исихастская практика вырабатывает подлинный и полномерный органон своего опыта, объясняется не чем иным как инобытийным характером ее телоса. Продвижение к такому телосу, который заведомо отсутствует в горизонте непосредственного опыта, возможно лишь при условии наличия точной и полной «путевой инструкции», каковою и служит органон опыта практики. Создание органона, его применение и хранение — особая и сложная деятельность, которая не может выполняться отдельным адептом практики, но требует некоторого сообщества. Так сразу обнаруживается, что духовная практика есть антропологическая — иначе говоря, индивидуальная — практика, необходимо включающая трансиндивидуальные (интерсубъективные, «сообщественные») измерения; к ним мы еще вернемся.

Следующее из ключевых свойств определяет общую структуру духовно-антропологического процесса практики: эта структура отвечает ступенчатой парадигме или, проще говоря, представляет собою «лестницу». Это чисто опытный факт: исихастская практика, а равно и каждая из духовных практик, уже на ранних стадиях развития обнаруживает, что продвижение к мета-антропологическому телосу носит характер восходящего процесса, который разбивается на отчетливо выраженные ступени. Что это за ступени? Процесс исихастской практики есть восходящее продвижение к Инобытию, к общению и соединению со Христом, осуществляемое посредством «холистической аутотрансформации», всецелого преобразования человеком самого себя. Но нужно важное уточнение: человек здесь преобразует себя не в своем материальном составе, а в своих энергиях, и по мере продвижения, это преобразование чем дальше тем больше осуществляется не его собственными энергиями, а энергиями Инобытия — в процессе практики, оно манифестируется как «внеположный исток» некоторых энергий, которые не принадлежат человеку и с которыми энергии человека достигают встречи, контакта. (При этом, финал практики, ее телос, есть совершенное соединение этих двух онтологически различных энергий, передаваемое богословским понятием обожения ??????  Это уточнение, как видим, из двух частей; вторую из них мы будем обсуждать ниже. Согласно же первой, в духовной практике человек выступает как «энергийное образование»: он трактует себя как совокупность всевозможных энергий, духовных, психических и физических, и он последовательно трансформирует это образование. Таким образом, на «лестнице» практики каждая ступень отвечает некоторой определенной конфигурации (или же способу организации, или режиму активности) множества всех энергий человеческого существа.

Помимо отдельных ступеней, в составе «лестницы» практики может быть выделена крупная структура — группы ступеней, отвечающих близким энергийным конфигурациям и выполняющих близкую роль в процессе. Такая структура позволяет отчетливо увидеть общий ход процесса и последовательность решаемых в нем антропологических задач. Проделанная мной реконструкция выделяет три подобные группы, разбивая, таким образом, весь процесс практики на три блока. В первом из них происходит становление практики как альтернативной антропологической стратегии — иначе говоря, закрепляется исход человека из обычного порядка существования, из «мира». (Это важное аскетическое понятие имеет не субстанциальный, а энергийный смысл, означая определенный образ бытия и устроения человека, или же совокупность всех антропологических стратегий, отвечающих обычному существованию, подчиненному социальной эмпирии.) Такой исход — драматическое действо, осуществляемое путем необычных, резких и радикальных практик, расшатывающих, отменяющих или разрушающих все прежние стереотипы сознания и существования человека. Это — борьба, битва, и потому после начального блока нужно «прийти в себя»; за ним следует ступень внутренней тишины и уединенной сосредоточенности: исихия, давшая свое имя всей Восточнохристианской духовной практике. Плод этого блока — переориентация вектора главных усилий человека; благодаря ей, может начинаться новое строительство себя, организация энергий человека в такие конфигурации, которые принципиально невозможны в мирских стратегиях.

В следующем, центральном блоке решается ключевая и кардинальная задача создания «онтологического движителя» — антропологической динамики, которая делала бы возможным актуальное продвижение к Инобытию, придавая процессу характер актуальной онтологической трансформации антропологической реальности. Необходимой предпосылкой такой динамики является открытость «энергийного человека» навстречу вышеупомянутым энергиям Инобытия, возможность встречи этих энергий и их взаимной сообразованности, согласия (ибо онтологическая трансформация может осуществляться лишь энергиями «внеположного истока», но не собственными энергиями человека). Достижение подобной открытости, или, что то же, размыкание человека, — ключевой и решающий момент духовно-антропологического процесса. Встреча и согласное сообразование энергий человека и энергий Инобытия, Божественных энергий, взаимно различных онтологически, в византийском богословии получила название синергии.

Дальнейшие ступени, на которых динамика онтологического продвижения уже существует и проявляется в действии, образуют заключительный блок процесса. Полагаемая внеположным истоком, эта динамика — специфическое порождение и принадлежность духовной практики, и за счет нее, практика на своих высших ступенях уже со всею наглядностью демонстрирует альтернативность всем «обыденным», «горизонтальным» антропологическим стратегиям. По мере приближения к телосу, процесс восхождения по ступеням всё более приобретает характер спонтанного формостроительства, напоминающий процессы самоорганизации и синергетические процессы, в которых происходит спонтанная генерация иерархии динамических структур. Энергии человека спонтанно, «самодвижно» выстраиваются в новые формы, которые являются структурно высшими, представляют собой развитие и превосхождение предшествующих. Человеческое существо обретает в них новые способности; как аскетическое сознание и определяло изначально суть практики, в ней совершается самопревосхождение человека. Сами же ступени, или антропологические энергоформы, представляют собой такие конфигурации энергий человека, которые не осуществимы отдельно и изолированно, вне процесса практики. В пределах этого процесса не достигается всей полноты онтологической трансформации, однако обширный опыт всех духовных практик свидетельствует о существовании определенной зоны актуального приближения к телосу. Отличие этой зоны — явственные знаки начинающейся трансформации человеческого существа в самом его основоустройстве, знаки изменения фундаментальных предикатов способа существования человека. Указанные знаки обнаруживаются, в первую очередь, в сфере перцептивных модальностей человека и выражаются в проявлениях некоторой новой перцептивной модальности радикально иной природы. Эта новая способность восприятия, которую в исихазме именуют «умными чувствами», характеризуется такими качествами как «синэстезис» (это — единая синтетическая способность, не разделяющаяся на частные модальности) и «панэстезис» (принадлежность всему человеческому существу в целом, вне связи с каким-либо отдельным органом). В опыте этих радикальных перцептивных трансформаций, в которых начинают меняться фундаментальные предикаты способа бытия человека, актуализуется мета-антропологическое измерение духовной практики. Необходимо, однако, подчеркнуть, что феномены, происходящие в зоне приближения к телосу, заведомо не вполне адекватно описываются на объективированном языке систем и процессов, и данный язык здесь должен сочетаться по принципу дополнительности (в смысле Н. Бора) с дискурсом личного общения (Богообщения).

В каждом из описанных блоков совершается нетривиальное антропостроительство: практически для каждой из ступеней лестницы развиваются специальные техники себя. В этом отношении, начальный блок наиболее богат, благодаря разнообразию решаемых им задач. «Исход из мира» включает в себя два крупных задания: первое — совершить акт выбора, принять и осуществить фундаментальное решение об избрании альтернативной, «вертикальной» стратегии или, что то же, пройти «Духовные Врата», как часто называют начальную ступень духовной практики; второе — преодолеть препятствия, что обнаруживаются сразу вслед за прохождением Врат и заграждают путь восхождения, — «страсти». Вступление на путь практики — сложное антропологическое и онтологическое событие, структуру которого удачно передает метафора Врат: Врата разделяют две области, в чем-то разные, и входящий стремится, во-первых, покинуть одну из них, а во-вторых, внедриться в другую. В этой двойственной структуре, первый элемент — событие ухода, разрыва с прежним миром, от-вращения и об-ращения от него — прочь, к иной стратегии, иному способу существования (напомним, что «мир» тут понимается в деятельностно-энергийном залоге, как мир стратегий, практик, энергоформ). Второй же элемент — вхождение и встраивание в этот иной способ, принятие его принципов и ценностей. Первый элемент носит название Обращения, второй — Покаяния, а вкупе они образуют фундаментальное событие изменения сознания, «перемены ума», что отвечает греческому термину метанойя и составляет содержание вступительной ступени духовной практики. Итак, за счет онтологической и альтернативной природы духовной практики, ее начальная ступень приобретает следующую структуру:

Метанойя = Обращение + Покаяние.

Феномен духовной практики и заключенная в нем антропологическая парадигма до сих пор избегали внимания исследователей, и потому данная структура не была замечена и описана, хотя по отдельности оба ее элемента изучались немало. Практически незамеченной была и та специфическая форма, в которой в событии «умопремены» выступает Обращение. Как зачинающее событие духовной практики, Обращение отнюдь не соответствует античной модели обращения-возвращения, ????????? (в соответствии с которой трактуют, как мы видели, Обращение Фуко и Адо). Здесь оно ставится в совсем иной смысловой контекст, диктуемый онтологической структурой практики, которая, в свою очередь, определяется присутствием внеположного истока. Как всегда подчеркивают достаточно глубокие обсуждения духовной практики, ее начало имеет по своей природе общность с ее финалом, телосом: в его смысловую структуру также с необходимостью входит внеположный исток. В бытийной ситуации человека, его присутствие выражается как наличествующая предпосылка, открытая возможность соединения с ним — и в этом смысле, как присутствующий в реальности его зов. И Обращение — это когда человек «обернулся на зов»: уловил его, распознал как зов внеположного истока и весь и всецело, всем существом откликнулся на него [107]. В силу онтологической внеположности Зовущего, такое Обращение-на-Зов несет с собой то, что и предполагалось от обращения: выбор стратегии, альтернативной всему обычному способу существования. Если угодно, оно также означает, подобно Обращению в трактовке Фуко, обращение-на-себя, поскольку альтернативная стратегия заключается во всецелой трансформации себя (притом, несравненно более радикальной и глобальной, нежели в эллинистических практиках).

Далее, Покаяние — установка, необходимая для укоренения в избранном ином способе существования. Характер ее определяется тем, что «иной способ» в данном случае — онтологически иной, альтернативный прежнему в самом сильном, бытийном смысле. Поэтому все его позиции, установки, оценки реальности иноприродны принимавшимся прежде и отвергают их радикально; вхождение в альтернативный способ существования требует решительного отталкивания от старого способа со всеми содержаниями его. Исихастская практика реализует это отталкивание в богатом комплексе очень разнообразных техник себя, которые все, по самому своему характеру и назначению, противоречат не-обращенному разуму и всегда, во все века, вызывали его непонимание и негативные реакции. Подобные реакции мы отмечали и у Фуко (причем можно заметить, что предмет его самого острого неприятия, «практики признания», далеко не являются самыми поражающими, самыми крайними в арсенале техник покаяния, где есть столпничество, постничество, молчальничество, плач духовный…).

Именно здесь, в начальном блоке духовной практики, — та ее часть, в которой она, казалось бы, подтверждает взгляд Фуко (и не только его), осуществляя «разрушение себя», «отказ от себя» и т. п. В аскезе покаяние — действительно, «отказ от себя», безжалостный перебор всех устоев, всех содержаний себя — и резкое отбрасывание всего прежнего строя сознания и существования. И тем не менее данный взгляд неверен категорически, ибо смысл и содержание цельного феномена духовной практики прямо противоположны. Взгляд на техники покаяния как на нечто отдельное и самодовлеющее — абсурдный и обессмысливающий взгляд: покаяние есть исключительно начало духовного процесса, цель и смысл которого — отнюдь не разрушение, а строительство. При описании высших ступеней практики мы уже видели, что на этих ступенях практика обретает характер спонтанного порождения, выстраивания новых, более совершенных антропологических энергоформ; и вскоре мы убедимся, что за этим стоит созидательная природа духовной практики — как практики, в которой открывается и актуализуется новый тип субъектности, новая парадигма конституции человека. Исток этой созидательности духовной практики — внеположный исток, соединение с энергиями которого составляет онтологическое измерение практики. Явственно и наглядно это измерение выступает на высших ступенях, но роль его существенна на любой из них. Усиленный акцент на онтологической природе и функции покаяния, его сугубой необходимости как в начале, так и на всем пути восхождения к обожению, — самая характерная особенность исихастской практики и Восточно-христианского дискурса в целом [108]. Именно эта онтологическая природа феномена, только она, обосновывает и объясняет все крайности покаянного самоотречения и саморазрушения.

Существует необходимая связь, если угодно, универсальный закон практик себя: в той же мере, в какой телос практики не является чисто имманентным, — зачин практики требует «отказа от себя», разрыва с обычным способом существования. Трансцендентность телоса практики имплицирует «альтернативность» пути практики и манифестируется в зачине практики наличием вступительного барьера, преодолеваемого посредством особых «приготовительных» техник себя, которые можно называть «техниками очищения» (понимая последнее в широком и обобщенном смысле). В эллинистических практиках, рассматриваемых Фуко, им утверждается (хотя Адо отрицается) полная имманентность телоса — и, соответственно, мы находим тут отсутствие техник очищения; структура Врат таких практик — одно лишь обращение, без всякого очищения, покаяния и т. п. В широком спектре других практик Древнего Мира — мистериальных, гностических, неоплатонических и др. — обычно предполагалась та или иная, часто лишь смутно артикулированная, степень трансцендентности — и, соответственно, Врата таких практик включали практики очищения. Наконец, в христианстве трансцендентность телоса практики достигает абсолютного предела, онтологического разрыва — и, соответственно, в зачине ее пути выстраиваются небывалые прежде практики покаяния — своего рода «предельного очищения», требующего полного исхода из мира.

В итоге же, мы приходим к самому простому, общеизвестному: отказ от «ветхого себя» в покаянии, у Врат практики — необходимая предпосылка обретения «истинного себя» в финале практики. «Истинная самость», выстраиваемая в практике и ничуть не напоминающая тотального «разрушения себя», — не декларация, не фикция, но содержание многажды удостоверенного, описанного и осмысленного опыта. Но весь талант философа не мог победить в Фуко его ярую природу, для которой невозможно было признать этот опыт. Здесь сталкивались две концепции творчества себя: Фуко признавал таким творчеством эстетическую культивацию изначального ядра «себя», меж тем как христианство утверждает творчество себя в размыкании себя и лицетворении (зиждущихся на предельной полноте раскрытия и пересмотра себя). Эти концепции — взаимоисключающие: для Фуко, мы видим, путь христианства — не творчество, а разрушение себя; но стоит сказать, что и для христианства, путь Фуко — никакое не творчество себя. В оставляемом без проработки ядре «себя», согласно христианству, лежат страсти человека [109], и культивация их есть не творчество, а покорная служба им, рабство в плену у них.

Завершающее задание начального блока исихастской практики — борьба со страстями, или «Невидимая Брань». Страстей человека множество, лишь главных «духов зла» — восемь, задачи борьбы с ними рассматривались и отдельно для каждой страсти, и купно для всего сонма их — и в итоге, разработанный здесь репертуар антропологических, психологических, интеллектуальных приемов, техник себя далеко превосходит, по крайней мере, числом, все системы духовных упражнений в античных практиках. Нам незачем рассматривать эти техники, но стоит указать общую мотивацию

Невидимой Брани. Феномен страсти толкуется процессуально и динамически: страсть — «противоестественное состояние» (Исаак Сирин), в котором человек попал в плен некоторому своему устремлению, целиком себя подчинил ему и, без конца воспроизводя свою сосредоточенность на нем, лишен свободы действия и развития; в частности, неспособен к духовному восхождению. Поэтому борьба со страстями и достижение их искорененности, бесстрастия, есть выход из их плена, освобождение. Здесь, и в установке изгнания страстей, и в утверждении высокой ценности бесстрастия, незачем отрицать близость и преемственность со стоиками, прямые заимствования у них. Но важен процессуальный контекст: если в стоицизме бесстрастие, вкупе с атараксией, — финал практики себя, то в исихазме бесстрастие — только финал «Праксис», «деятельной» части процесса, за которою еще следуют высшие ступени, «Феория». В двух традициях «бесстрастием» называются очень разные конфигурации энергий. Отсылая за детальной характеристикой исихастского бесстрастия к книге «К феноменологии аскезы», скажем лишь кратко, что это бесстрастие, в отличие от стоического, «дифирамбично», двунаправлено: в отношении к вещам мира, страстям души, оно — неподвижность, но в отношении к телосу практики, к ее высшим ступеням, оно — живая, напряженная устремленность.

Специфические техники централ ьного блока практики начинаются с формирования особого модуса сознания: модуса трезвения, который представляется мне одним из важных антропологических открытий духовной практики (в исихазме он особенно проработан, но необходимо присутствует и в других традициях). Первоначально главной активностью, которую должно поддерживать аскетическое сознание и которой должны подчиняться другие его активности, предполагалась diaxpioig— различение, рассудительность. Еще Иоанн Кассиан ставит ее в центр, посвящая ей Второе из своих «Собеседований» и возводя ее примат к самому Антонию Великому, основателю аскезы. Она включает в себя, прежде всего, принцип меры, умеренность и явно созвучна стоическому мышлению; Фуко справедливо замечает, что данный концепт уже активно вводился в практику себя Эпиктетом. Опыт показывал, однако, что главная активность или модальность аскетического сознания, в действительности, должна быть иной. Онтологическая природа христианской практики сказывается в изменении характера активности, способов работы сознания, сравнительно с языческими практиками, и тщательный поиск приводит на следующем этапе, в 5–7 вв., к занятию центрального места в аскетическом дискурсе новым ключевым концептом, ????? , для которого в русском исихазме даже изыскан был неологизм, трезвение, весьма отличный по смыслу от простой «трезвости» — антонима «опьяненности». Изменение этим не ограничивается: вместе с трезвением важное значение приобретает ряд родственных ему понятий — и вкупе все они образуют единую концептуальную структуру, которая характеризует определенный способ устроения и режим работы сознания; его мы и называем модусом трезвения.

Само трезвение может быть определено как установка собранной и нацеленной бдительности сознания; оно становится топосом сознания, производящим принципом его особого модуса, за счет того, что сообщает сознанию специфический строй, в котором преодолевается оппозиция пассивности и активности. Богатый, изощренный дискурс, описывающий работу сознания в модусе трезвения, был создан в период так называемого «синайского исихазма» (7—10 вв.). В круг основных понятий модуса входят: внимание (подразделяемое на целый ряд видов — внимание ума, сердца и др.), память (также имеющая много подразделений), стража, или хранение ума/сердца, самонаблюдение, бодрствование, различение (смещенное с главной позиции, но отнюдь не отброшенное) и т. д. Аскетический дискурс устанавливает связи между понятиями этого комплекса и, в частности, выделяет основной каркас модуса, из трех элементов: трезвение — внимание — стража. Анализ этого модуса в его работе приводит к принципиальному выводу: сознание в модусе трезвения есть в точности то, что современная феноменология именует интенциональным сознанием, и его деятельность представляет собой интенциональный акт — акт интеллектуального всматривания, в котором совершается концентрация сознания на определенном опытном содержании и фокусировка на нем, нацеленно продвигающаяся к ясному и отчетливому его узрению в его смысловой структуре. Само же трезвение есть прямой аналог интенциональности в аскетическом дискурсе.

Трезвенное, оно же интенциональное сознание — существенная принадлежность парадигмы духовной практики, которой не обладают все практики себя, рассмотренные Фуко. Но суть и цель духовной практики — онтологическое восхождение, и по отношению к нему модус трезвения играет хотя и важную, но служебную, вспомогательную роль. Ядро, сердцевина парадигмы — специфическая техника себя, о которой также нет и намека у Фуко: формирование связки модуса трезвения с совсем иной активностью, которая и является собственно активностью восхождения. Это — знаменитая связка Внимание — Молитва, считавшаяся ключом к практике, так что ее греческая форма, ??????? —????????, была как бы некою «исихастской мантрой». В центральном блоке практики, молитвенное Богообщение достигает формы непрестанной молитвы, которая и обладает силою выстраивания высших ступеней практики; а поддержание этой формы обеспечивается «вниманием», точнее же — модусом трезвения, посредством интенциональ- ной нацеленности осуществляющим бдительную охрану пространства молитвы от вторжений помыслов. Понятно, что эта ключевая техника себя, предполагающая одновременно две активности сознания, радикально различные, но тесно согласованные, беспрецедентна по тонкости и трудности. В этом отношении, с ней может быть поставлена рядом другая из центральных ступеней, служащая ее непосредственной предпосылкой: сведение ума в сердце. Это — объединение и взаимная координация интеллектуальных и эмоциональных энергий человека, в итоге которой выстраивается кардинально новая структура, «умосердце». За счет сцепки, согласования и единства двух главных видов человеческих энергий, эта структура обладает особой прочностью и устойчивостью и потому создает основу для строительства дальнейших энергоформ, служа, как говорит св. Феофан Затворник, «рычагом, которым приведешь в движение весь внутренний мир».

Тонкие операции, какими «ум» аскета сводится в его «сердце», невозможно описать просто (см. «К феноменологии аскезы», с. 105–109). Но важней детального описания для нас — заметить, что в этих техниках себя центрального блока духовной практики зарождается некий новый уровень организации сознания и человеческого существа. Когда сознание выстраивает и поддерживает в работе связку Внимание — Молитва, когда оно строго определенным образом сближает и затем сводит воедино интеллектуальные и эмоциональные энергии, — оно, очевидно, берет два своих различных модуса или два ареала — скажем, в первом случае, «интенциональное сознание» и «мистическое сознание» — и целенаправленно ими оперирует, тем самым, обнаруживая в себе некий мета-уровень или мета-центр, своего рода «высшую инстанцию», которая обладает способностью и властью управлять не чем иным как строением сознания и способами его деятельности! Как говорит Фуко, целью античных практик было владение собой. Духовная практика ставит иные цели — но здесь мы видим, что в ходе нее достигается попутно такая степень владения собой, рядом с которой духовные упражнения стоиков выглядят как «владение собой» малыша, который уже умеет, идя, не задевать одной ногой за другую. Формирование мета-уровня сознания было замечено и отрефлектировано в исихазме: Григорий Палама зафиксировал его как появление у человека «ума-епископа» (греч. ????????? — надзирающий, управляющий), который «полагает законы каждой силе души и каждому из членов тела» — такие «законы», что обеспечивают восхождение к обожению [110]. Таким образом, эта новая (мета-)способность человека нисколько не самоцель, она служит продвижению к телосу; а самое существенное — ее формирование совершается уже не одними собственно человеческими энергиями, но лишь с участием энергий внеположного истока.

Здесь, как видим, духовная практика входит уже в область, где она приближается к синергии и становится непосредственно практикой онтологического размыкания человека. В проявлениях, отвечающих этим ступеням практики, человек актуализует отношение к онтологически Иному себе, — по самому определению, конституирующее отношение. Соответственно, в этой актуализации, он наделяется определенной конституцией, характер которой прямо связан с телосом практики. Телос исихастской практики есть обожение — совершенное соединение энергий человека с энергиями Инобытия, Божественными энергиями. Такое соединение осуществляется отнюдь не по типу физического взаимодействия энергий двух различных источников, но в парадигме личного общения. Данная парадигма отсылает к понятию личности, и это — принципиальный момент. Телос исихастской практики и полагаемая им конституция человека концептуализуются в дискурсе личности, это их главная и неотъемлемая особенность.

«Личность — открытие христианства», — гласит старая максима, современное понимание и обоснование которой представлено, например, в трудах Г. Флоровского. В этом современном понимании, онтологически Иное способу бытия человека, Божественное бытие, трактуется как онтологический горизонт бытия Личности, или же «личного бытия-общения»: образ бытия, определяемый онтологической (внетемпоральной) динамикой непрестанной и совершенной взаимоотдачи бытия между тремя Лицами, или же Ипостасями (где понятие Ипостаси, ?????????, сформировано каппадокийской патристикой на базе концепта «первой сущности» Аристотеля, путем его радикальной «переплавки» (Флоровский) и отождествления с совершенно внефилософским прежде понятием «лица-маски», или «лица-роли», ????????). В соответствии со связующею их единой динамикой, все три Ипостаси имеют единую, общую для них Сущность, Усию. Вневременное меж-Ипостасное кругообращение бытия носит название перихорезы (что и означает «обход по кругу») и рассматривается как любовь, связующая Ипостаси, и как их общение. Здесь устанавливается, таким образом, тождество трех фундаментальных понятий: перихореза — любовь — общение, каждое из которых понимается как онтологический принцип. Будучи взаимно тождественны, эти три онтологических принципа вкупе характеризуют определенный онтологический горизонт, образ бытия, который и есть, по определению, бытие личности, или же «личное бытие-общение» (иначе говоря, указанное тройственное тождество выступает как внутреннее определение личности). Итак, совершенная личность (Ипостась) самоопределяется в совершенном принятии и совершенном же отдании бытия — и в этом способе самоопределения она, очевидно, осуществляет также и совершенное подтверждение себя себе, совершенное самоудостоверение, — и это, по самому определению, означает, что она наделена совершенной самоидентичностью. Данная концепция личности, развитая и принятая в Восточно-христианском дискурсе, известна как теологическая, или же тринитарная персонологическая парадигма, в отличие от антропологической персонологической парадигмы, развитой на Западе и сопоставляющей личности базовые понятия субъекта и индивида (см. выше, Гл. 2). Эта парадигма предполагает, что в горизонте эмпирического бытия фундаментальное тождество разрушается, перихореза не имеет места, а эмпирический человек и его общение лишь в некой несовершенной мере представляют собой «личность» и «личное общение». Духовная же практика есть именно та стратегия человека, в которой он обретает подлинную личность, «лицетворится» (термин Л.П. Карсавина).

Действительно, телос исихастской практики, Инобытие, есть личность, рассматриваемая как личное бытие-общение и заключающая в себе определенные законченные парадигмы «субъектности» (в смысле способа конституции человека) и идентичности. В синергии, онтологическом размыкании, энергии человека начинают сообразовываться с энергиями Инобытия — иначе говоря, начинают входить, включаться в присущий им строй. Это значит, что в онтологическом размыкании себя навстречу Инобытию человек приобщается к строю личного бытия-общения, к личности. Можно сказать, что такое приобщение совершается и во всей практике в целом, пред-синергийные ступени которой подводят к размыканию, а высшие ступени приближают размыкание к его полноте, обожению. В свете этого, нам раскрывается конкретное содержание той парадигмы конституции человека, которую исихастская практика заключает в себе: как видим, это — парадигма ступенчато возрастающего энергийного приобщения к (тринитарной) личности и идентичности, которые, в свою очередь, определяются онтологической парадигмой перихорезы, совершенного кругообмена бытия. Описание же духовной практики как процесса конституирования человека, или «субъекта», в условном смысле Фуко, субъектной формации, представляет собой определенную «герменевтику субъекта», которая будет постепенно раскрываться.

Будучи полагаемы строем личного бытия-общения, конституция человека и герменевтика субъекта в исихазме и Восточнохристианском дискурсе в самых разных своих аспектах обнаруживают тесную связь с феноменом личного общения, диалогическую природу. В этой связи, стоит сделать терминологическое уточнение: в рамках Восточно-христианского дискурса естественно называть «личным общением» такой род диалогического общения, который ориентирован к строю «личного бытия-общения», т. е. совершенного обмена бытием, а не «информацией», и потому предполагает спонтанное расширение диалогического пространства, тенденцию дойти до последней глубины, до вовлечения в пространство общения всей полноты общающихся личных миров. В духовной практике человек участвует в подобном общении двояким образом: во- первых, его размыкание навстречу Инобытию совершается именно в стихии личного общения в описанном смысле, которое выступает как молитвенное Богообщение; во-вторых, любая из ступеней практики содержит и транс-индивидуальные, интерсубъективные аспекты, в которых практика выходит за пределы индивидуальности подвижника и включает участие другого человека или сообщества, — и эти аспекты строятся опять-таки как личное общение. Мы видели, что, согласно Фуко, такие аспекты играют первостепенную роль в античных практиках себя; в духовной практике они не менее существенны. Сейчас мы займемся их описанием, но сначала укажем одно кардинально важное следствие этой личностной природы духовной практики. Личное общение — именно в описанном смысле, ориентирующееся к строю личного бытия- общения, — конституирует определенный тип субъектности, отличный от «притяжательной самости» античных практик себя. Этот тип субъектности есть подлинный «субъект первого лица», Я. Открытие Личности в онтологическом и богословском плане имеет своим прямым следствием в антропологическом и субъектном плане рождение «субъекта первого лица» в практиках человека. Онтологическое размыкание человека, достижение им открытости себя в бытии базируется на особом углубляющемся, распахивающемся общении, в котором человек постепенно артикулирует и открывает себя с предельной полнотой — и в этом предельном размыкающем усилии артикуляции и открытости совершается рождение новой субъектной формации. Напомним, что в античных практиках себя задачей адепта, Ученика, было усвоение «истинных речей» Учителя, что и конституировало его как «притяжательную самость», или «субъекта», который приобретает, получает «своё», «себя» из конституирующей речи Учителя. Но в духовной практике конституирующая речь переходит к самому адепту, и этот переход есть персонологическое событие: артикулируя сам конституирующую речь, адепт необходимо выступает как «субъект первого лица», Я-субъект.

Обращаясь к транс-индивидуальным элементам духовной практики, напомним, что важнейший их них уже указывался: эта практика следует своему органону, органон же создается и хранится в определенном сообществе, которое мы называем духовной традицией. Необходимость духовной традиции, тот факт, что существование духовной практики возможно лишь исключительно в связи с нею, в ее среде, — одна из фундаментальных, определяющих особенностей духовной практики. Будучи связана с необходимостью органона практики, эта особенность, как и органон, полагается, в конечном счете, онтологическим измерением практики, инобытийностью ее телоса. Поэтому в античных практиках, отвечающих «эллинистической модели» Фуко, мы, разумеется, не найдем духовной традиции. Но можно заметить в этих практиках отдельные явления и черты, которые мы в ретроспективе можем интерпретировать как ее прото-формы или зачатки. Духовная традиция — инструмент идентичной трансляции аутентичного, подлинного опыта; и в силу специфики этого опыта, духовного и антропологического, главный способ трансляции — живой контакт, личное общение. Важность непрерывной цепочки личных передач опыта — конститутивная черта всех духовных традиций; и, согласно Фуко, к ее открытию вплотную приближалось эпикурейство. Вот уже приводившиеся его слова: «В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо» (421). Мотивировалась же эта необходимость именно идеей идентичной трансляции подлинного опыта, «истины»: эпикурейский учитель «будет говорить истину — ту, что как раз и принадлежит [первому] учителю, с которым у него установилась… связь опосредованная, но через ряд прямых контактов» (там же). И эта личная передача «позволит ученику услышать речь того первого учителя, речь Эпикура» (там же). Фуко называет подмеченный им феномен «вертикальной трансляцией», мы же опознаем в нем, как уже замечалось выше, не что иное как зачаток духовной традиции.

Итак, духовная практика может осуществляться лишь при наличии духовной традиции и в ее среде. Не только знание органона почерпается адептом практики из традиции, но и применение им этого знания, выстраивание каждой из ступеней практики, в определенных частях включает обращение к традиции, участие других ее членов. Такой транс-индивидуальный характер носит, прежде всего, проверка опыта, удостоверение его в качестве истинного опыта данной ступени: ее существенным звеном служит диалогическое общение с искушенными носителями опыта практики. Нетрудно увидеть, что это общение должно быть личным общением в описанном смысле. Испытанный опыт необходимо понять, истолковать в смысловой перспективе процесса практики, для чего он должен быть универсализован, включен в совокупный опыт сообщества адептов. В свою очередь, для этого он должен быть вербализован и артикулирован с предельной доступной полнотой и глубиной. Доведение артикуляции до этой предельной степени и происходит путем общения, которое само углубляется и, углубляясь, осуществляет своеобразный «транс-индивидуальный аналог» интенционального акта, постепенно все ясней схватывая рассматриваемый опыт. Подобная проработка опыта — важнейшая миссия духовной традиции, в свете которой эта традиция предстает как пространство, всецело прозрачное для (личного) общения: универсум общения. Поскольку же то, что выносится в пространство общения, есть опыт подвижника в его полном объеме, со всеми победами и поражениями, продвижениями, уклонениями, падениями (причем лишь в общении все эти моменты опыта и удостоверяются как победы, поражения и т. д.) — то духовная традиция есть также пространство разделяемого опыта.

Эти базовые определения духовной традиции делают прозрачными смысл и назначение вырабатываемых ею конкретных форм.

Понятно, в частности, что институт духовного руководства, отцовства, — естественный механизм толкующего, «герменевтического» разделения опыта, инстанция его обобществления, а с помощью этого — обобщения, универсализации, необходимой адепту для дальнейшего восхождения. (Заметим, что конституирующее отношение этого института, личное общение[111] не имеет ничего общего с отношениями господства — подчинения, управления и т. п.; любой элемент властного отношения в личном общении есть искажающее привнесение, чуждое его природе). Понятна и практика экзагорезы, «открытия помыслов» — очевидным образом, также одна из транс-индивидуальных процедур герменевтики аскетического опыта. В обычном своем виде, она отнюдь не принадлежит к особо строгим, экстремальным техникам себя; к экзагорезе относят, например, и крайне распространенные у отцов-пустынников вопро- соответы с разъяснением отдельных опытных случаев и ситуаций (эта практика вопросоответов могла быть даже заочной — такой, к примеру, она была у знаменитых старцев Варсануфия и Иоанна). Большое значение ей придавалось в студийских монастырях, где она имела форму ежедневного похода монаха к игумену; утверждая ее необходимость, Феодор Студит в «Малом катехизисе» дает ей и ясное, простое обоснование: «Неуместный помысл…. когда открывают его, милостию Божиею прогоняется, а когда скрывают, мало- помалу переходит в дела тьмы. Отсюда душевные смерти, отсюда разделения друг от друга, отсюда самооправдательные слова, порождаемые неведением и заблуждением»[112]. Как видно из этих слов, экзагореза — как и вообще студийское монашество — не слишком связана со спецификой исихазма, Умным Деланием.

Что же до Фуко, то его внимание сосредоточено исключительно на той крайней форме, какую экзагореза принимает у «новоначальных» в монашестве (возможно, потому, что именно эту форму описывает его единственный источник в традиции, Кассиан). Уже

Мы не касаемся здесь вопроса о пастырстве, отношении священника к пастве, которое строится не на одном личном общении, но имеет в реальном социуме весьма смешанную природу.

Св. Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления //Добротолю- бие. Т. 4. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 631.

в самый ранний период христианской аскезы, формирующаяся духовная традиция породила антропологическую структуру, ставшую ее своеобразной первичной ячейкой: антропологическую двоицу (диаду, бином) «Послушник — Старец». Послушник — лишь на пороге духовной практики, и его «личное общение по поводу опыта» не может не иметь принципиальных отличий. Опыта практики у него собственно еще нет, его проблема в другом: он еще заведомо не совершил подлинного исхода из мира, т. е. претворения своих энергий, волений в альтернативный, не-мирской строй, и должен откуда-то воспринимать и как-то усваивать этот строй, учиться ему. Традиция нашла решение этой задачи, оказавшееся успешным. Конечно же, Ученик поступает в обучение к Учителю; но он должен научиться очень специфической вещи, не знаниям и не умениям, а иному, притом альтернативному строю себя, которым обладает Учитель. Поэтому найденный способ обучения также специфичен и состоит в том, что мир Послушника включается в мир Старца: все воления Послушника насколько лишь возможно элиминируются («гроб воли», как говорит Иоанн Лествичник), но Старец должен быть достаточно искушен, даже прозорлив, чтобы мир Послушника был бы полностью открыт для него, и он мог нести духовную ответственность за всё происходящее в этом мире. «Гроб воли» порождает и особую, усиленную форму экзагорезы: в антроподиаде, при исключении всех (в принципе) волений, Старцу для его позволения или запрета должны открываться и все (в принципе) мысленные намерения — вплоть до малейших, как прямо говорит Кассиан. Как найдено было на опыте, именно в такой антроподиаде совершается рождение из Послушника — Подвижника, кому предстоит уже собственное онтологическое восхождение к Инобытию. Иначе говоря, дело Старца и суть происходящего в антроподиаде — онтологическая, или же трансцендирующая майевтика: аналог дела Сократа, но в иной онтологической ситуации и потому — в более странной внешней форме. Но ведь и действия Сократа казались очень странны для афинян…

Следом за древним старчеством, нужно упомянуть и русское старчество нашего времени, в котором, как мы обнаруживаем, была развита еще одна, новая транс-индивидуальная практика в исихастском русле. Говоря точней, в русском старчестве исихастская традиция уже выходит за свои рамки, обращается к социуму. Здесь проявляется неоднократно отмечавшаяся парадигма или диалектика ухода — возврата: исход из мира в духовной практике затем, на стадиях зрелого овладения практикой, может смениться возвращением к миру для духовного служения. Такая стратегия получала наибольшее распространение в эпохи интенсивного творческого развития традиции — в Исихастском возрождении в Византии 14 в. и при возрождении исихазма в России в 19 в. — и приводила к образованию вокруг узкого сообщества адептов практики обширного «примыкающего слоя», в котором духовная традиция имела влияние, служила нравственным и жизненным ориентиром, становясь, тем самым, значительным духовным и культурным фактором в обществе. Форма «возврата», рожденная русским исихазмом, заключалась в том, что искушенные представители духовной традиции, «старцы», переходили к широкому общению со множеством простых мирян, всех слоев и сословий, служа для них в качестве духовных советников и наставников. Аналогичную стратегию дистанцирования, ухода от социальной активности и последующего возврата к ней Фуко усматривает в эллинистических практиках. Сравнение двух версий одной стратегии поучительно. Понятно сразу, что вследствие инобытийности телоса исихастской практики, момент «ухода» выражен в ней несравненно более резко, радикально. Иным оказывается и «возврат». В античных практиках, по Фуко, он органически входит в практику, довершая ее: благодаря предшествующему «уходу», в «возврате» мы можем уже правильно позиционировать себя в социальной реальности, правильно устроить наши в ней связи и активности. У старца же исихаста, в отличие от стоика, возврат, во-первых, ограничен и амбивалентен: старец никоим образом не оставляет практики с ее альтернативным строем человеческих энергий и, находясь в гуще людей с мирским строем, входя в их мир, он отнюдь не принимает этого строя, но репрезентирует Иное ему, мир и ценности духовной традиции. Во-вторых, его дело состоит уже не в преобразовании себя (оно — не сама исихастская практика как таковая, но — дополнительно, параллельно к ней), а в отдаче себя, в служении любви. И отсюда — самая существенная черта: служение старцев есть победа антропологического над социальным. Будучи по внешним признакам социальной активностью, оно есть, в действительности, сугубо антропологическая практика, ибо совершается исключительно путем личного общения и в стихии любви, будучи противоположно любым институциональным началам, властным отношениям, «матрицам управления», как выражается Фуко, и т. п. При этом надо учесть, что контакты старца неисчислимы, подавляющей частью совсем недолги, авторитет же его громаден — и при таких условиях скорей следовало ожидать формализованных или ритуализован- ных отношений, с присутствием и дискурса власти. Поэтому явление парадоксально и поразительно; а также указывает нам некоторые неисчерпанные ресурсы антропологических стратегий.

На этом мы обозрели, пожалуй, все основные транс-индивидуальные явления в составе духовной практики. Но тут нельзя не спросить: почему не было рассмотрено то явление, которое для Фуко на первом месте и в христианской аскезе, и во всей христианской культуре себя? почему мы не обсуждали практик признания? Ответ прост: мы не обсуждали практик признания, поскольку в составе духовной практики их нет. То есть как нет??! А так вот. В транс-индивидуальном измерении духовной практики происходит «личное общение по поводу опыта» в универсуме Традиции, дополняемое немногими явлениями, выходящими за рамки этого универсума (как русское старчество). Это общение многообразно, в нем есть даже, на начальном этапе, «гроб воли» — однако нет (мы следуем дефинициям практик признания у Фуко) «речи субъекта о самом себе, когда над ним чье-то господство» и нет «принесения свидетельства против себя». «Личное общение» — в принятом нами смысле, ориентированное к «личному бытию-общению», к взаимообмену бытием — и дискурс власти, властное отношение, взаимно исключают друг друга, и даже в антроподиаде Послушник — Старец совершающаяся здесь работа онтологической май- евтики не может быть понята в дискурсе власти: родить нельзя по приказу, и майевтическое воздействие, как и у Сократа, заведомо не есть властное воздействие.

В преувеличенном значении, какое Фуко придает практикам признания, помимо отмеченных уже нами личных факторов, сказываются также различия Западного и Восточного христианства. Выше мы заметили бегло, что практики признания в этих ареалах христианства различны; теперь уже есть возможность раскрыть это замечание. Как мы видели, практики признания связаны с властным отношением, тогда как «личное общение» с ним, напротив, не связано, так что в сферах, формируемых личным общением, роль властного отношения, а с ним и практик признания, сокращается. Кроме того, личное общение, ориентируясь к «личному бытию-общению», предполагает, тем самым, понимание личности, соответствующее патристической персонологической парадигме и закрепившееся в Восточно-христианском дискурсе, но не в Западном христианстве. — Вывод же тот, что в православном сознании и православной религиозности «личное общение» играет более значительную роль, нежели в Западном христианстве; напротив, практики признания в Западном христианстве играют большую роль, чем в православии. Одной из подтверждающих иллюстраций может служить судьба обсуждаемой у Фуко экзомологезы. Этот обряд публичного покаяния (не принадлежащий к сфере духовной практики) наиболее приближается к практикам признания и наиболее отдаляется от личного общения. Он найден был плохо отвечающим христианской духовности и исчез из употребления — но на Востоке он исчез гораздо быстрее, уже к концу 4 в., тогда как на Западе еще сохранялся и в 7 в. Что же касается исихастской практики, то она — феномен именно Восточного христианства, лишь на весьма ранней стадии, и то в виде исключения, представленный на Западе Кассианом. Фуко признает восточную принадлежность аскетической школы Кассиана, однако игнорирует (в известных нам текстах) все немаловажные следствия такой принадлежности. В числе же этих следствий и тот факт, что адекватное толкование транс-индивидуальных элементов аскетической практики себя дает лишь дискурс личного общения. Как ясно само собой, эти последние замечания — вариация на тему общего утверждения о «юридическом» складе западного сознания, в отличие от «личностного», «экзистенциального» склада сознания русского и православного. Утверждение — избитое, огульное и все же относительно верное.

Проект герменевтики субъекта, возникающий в рамках синергийной антропологии, отнюдь не ограничивается той почвой «исихастского субъекта» и Восточно-христианского дискурса, на которой мы пока оставались. Как сказано выше, синергийная антропология выделяет в качестве своей феноменальной базы определенный род конститутивного антропологического опыта: предельный опыт человека, который она описывает в терминах «предельных антропологических проявлений». Соответственно, проблему герменевтики субъекта, конституции личности и идентичности человека здесь предлагается рассматривать на базе всего совокупного многообразия предельного опыта человека, или же всего множества предельных антропологических проявлений, которому дается название Антропологической Границы. Определяющая черта предельного опыта — его связь с размыканием человека, другим базовым понятием синергийной антропологии, уже вводившимся выше. Размыкание человека есть достижение им открытости, которая в синергийной антропологии понимается энергийно: это — открытость конфигурации энергий человека, когда происходит встреча (контакт, взаимодействие) этих энергий с энергиями Иного человеку, имеющими свой исток вне горизонта его сознания и опыта. При рассмотрении исихастской практики мы видели, что ее ключевое событие — онтологическое размыкание, в котором энергии человека достигают открытости навстречу Инобытию — «личному бытию-общению», служащему мета-антропологическим телосом практики. Однако это не единственный вид размыкания человека. Вне горизонта сознания лежит, по самому определению, и бессознательное, существование которого также сказывается на некоторых конфигурациях человеческих энергий — так что в этих конфигурациях также осуществляется размыкание человека. Бессознательное не имеет статуса Инобытия, и потому размыкание навстречу ему не является онтологическим размыканием, получая название оптического размыкания. И кроме того, следует считать, что размыкание человека, открытость конфигурации его энергий, наличествует и в его виртуальных практиках, в выходе в виртуальную реальность. Природа этого третьего, виртуального размыкания, носит несколько другой характер, антропологическая открытость в нем не является открытостью навстречу некоторой репрезентации Иного человеку; но мы не будем останавливаться ни на ее обсуждении, ни на демонстрации того кардинального факта, что все возможные способы антропологического размыкания ограничиваются тремя названными. Эти вопросы — вне проблематики проекта Фуко, и наше сопоставление двух проектов не требует в них входить.

Итак, синергийная антропология базируется на парадигме (энергийного) размыкания человека, устанавливая, что существуют три, и только три, репрезентации этой парадигмы — соответственно, онтологическое, онтическое и виртуальное размыкание. Данный вывод естественно выражается с помощью понятия Антропологической Границы. С каждым из видов размыкания связан определенный вид предельного опыта человека, определенный ансамбль предельных антропологических проявлений. Но Антропологическая Граница — совокупность всех таких проявлений; и, стало быть, указанный вывод получает следующую форму: Антропологическую Границу образуют три области, состоящие из антропологических проявлений, в которых осуществляется, соответственно, онтологическое, онтическое и виртуальное размыкание человека. Эти области мы именуем, соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной топиками Границы. При этом Онтологическая топика включает в себя не только проявления, осуществляемые в практике исихастского типа, телос которой есть личное бытие-общение. По определению, в эту топику входят проявления, отвечающие любым духовным практикам (т. е., напомним, «онтологическим практикам себя, ориентирующимся к мета-антропологическому телосу»). Духовные практики характеризуются наличием органона своего опыта; они создаются в лоне мировых религий, и фундаментальное разделение на «религии Личности» и «религии Космоса» имплицирует и аналогичное разделение в сообществе духовных практик. Я называю это разделение онтологической бифуркацией: онтологическое Иное человеку, выступающее как телос его духовной практики, может выступать как в личностной репрезентации, так и в безличной, имперсональной — как нирвана или Великая Пустота дальневосточных практик, бескачественное бытие, неотличимое от небытия. Духовные практики, ориентирующиеся к имперсональному телосу, также имеют ступенчатую структуру, но их ступени, или антропологические энергоформы, уже радикально иные. Продвижение к телосу, разумеется, не происходит в парадигме личного общения и носит характер постепенного самоопустошения, деконструкции личностных структур, «разравнивания себя». Онтологическая же топика Границы складывается из двух частей, отвечающих двум ветвям онтологической бифуркации.

Опыт размыкания человека (предельный опыт) конститутивен, и в силу этого, любой определенный вид подобного опыта заключает в себе некоторый способ конституирования, тип конституции личности и идентичности человека. Можно усилить это положение: только предельный опыт конституирует человека как такового. В любом другом опыте человек конституируется лишь участненно; он может принять такой частный опыт в качестве конституирующего и тогда будет наделен некоторой участняющей конституцией, определит себя теми или иными частными, не общечеловеческими предикатами (как то, принадлежностью к некоторой партии, субкультуре и т. п.). Оставляя же в стороне такие участняющие человека способы конституирования, мы заключаем: обладая описанием строения Антропологической Границы, мы получаем принципиальную возможность реконструировать на его основе полный репертуар выстраиваемых человеком структур личности и идентичности — развить полную герменевтику субъекта. Прежде чем перейти к описанию этих структур, подчеркнем, что уже само наличие целого репертуара, спектра типов конституции Человека как такового — важнейшая и радикально неклассическая особенность синергийной антропологии. Классическая эссенциалистская концепция человека диктует, что конституция Человека полагается его сущностью и, коль скоро сущность Человека как такового единственна, то Человеку соответствует и единственный, универсальный тип конституции, тип личности и идентичности: а именно, классический субъект, наделенный сущностью и субстанцией, и классическая субстанциальная идентичность. В противоположность этому, в нашей концепции каждый вид предельного опыта (что то же, способ размыкания) человека определяет некоторый тип конституции человека — именно человека неучастненного, Человека как такового! — иными словами, некоторую законченную полноценную репрезентацию существа Человек. Сам же человек плюралистичен в самой природе своей: это — ансамбль самодостаточных, радикально разных существ, отвечающих разным способам антропологического размыкания, или же топикам Антропологической Границы. Рассмотрим эту компанию.

В первую очередь, налицо три главных типа, соответствующих трем базовым механизмам размыкания: Онтологический Человек — Оптический Человек — Виртуальный Человек. Для каждого из них имеются преимущественные сферы его реализации, которые суть: духовные практики — паттерны бессознательного — виртуальные практики. Существуют также три дополнительных «гибридных типа». Три основные вида предельных антропологических проявлений, образующие Антропологическую Границу, могут совмещаться, ибо априори возможны (и апостериори действительно обнаруживаются) такие проявления, предельность которых конституируется одновременно двумя — или всеми тремя — базовыми механизмами. Это означает, что три описанные топики Антропологической Границы перекрываются, и их перекрытия составляют также три области, которые мы называем «гибридными топиками». Отвечающие им гибридные структуры личности и идентичности весьма характерны, симптоматичны для сегодняшних антропологических процессов; но для целей данного текста мы можем ограничиться основными типами.

Онтологический Человек конституируется энергиями Инобытия. Это значит, что его идентичность формируется в процессе восхождения по лестнице энергоформ, ориентированной к Инобытию как мета-антропологическому телосу всего процесса. Идентичность, конституируемая таким путем, может быть названа участной идентичностью (или причастной, приобщительной и т. п.): ибо она обретается посредством соучастия, причастия, приобщения к энергиям Инобытия. Инобытие выступает здесь как высший источник идентичности: единственный держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность, единственная инстанция, обладающая способностью и силой из самой себя конституировать и делегировать идентичность. Тем самым, это также единственная инстанция, наделенная абсолютной идентичностью или точней, идентичностью в полном смысле — а все структуры и типы идентичности, реализуемые эмпирическими (quasi)личностями в бытии сущего, должны рассматриваться лишь как частичные и несовершенные воплощения истинной идентичности, актуализуемой Инобытием.

Дальнейшие свойства Онтологического Человека уже зависят от вышеописанной онтологической бифуркации. Личностная и имперсональная репрезентации онтологического Иного, Бог- Личность (личное бытие-общение) и имперсональный Абсолют (нирвана или Великая Пустота, начало за пределами оппозиции бытия и небытия), выступая в качестве телоса антропологических стратегий, конституируют в корне разные типы личности и идентичности человека (хотя и имеющие одинаковую участную природу, т. е. формируемые одним и тем же производящим принципом — принципом энергийного приобщения онтологическому Иному). В наиболее чистом виде, эти типы реализуются в соответствующих духовных практиках, каковы исихазм в личностной парадигме и тибетская Тантра или даосизм в имперсональной парадигме. На том, каковы конкретно эти типы, сказывается самым ярким образом формирующая роль мета-антропологического телоса.

Структуры личности и идентичности, формируемые в восхождении к личностному телосу, уже были нами бегло описаны. Этот телос есть личное бытие-общение, или же совершенная Личность, или же Троица единосущных Лиц-Ипостасей, образ бытия которой передается понятием перихорезы и фундаментальным тождеством: перихореза — любовь — (личное) общение. Очевидно, что этим тождеством определяется и некоторый тип самоидентичности, который естественно назвать тринитарной самоидентичностью. Как уже было сказано, это — идеальная, абсолютная идентичность, реализуемая в полноте лишь исключительно (личностно репрезентирующимся) Инобытием. Что же касается эмпирического человека в горизонте наличного бытия, то им реализуется несовершенная участная идентичность, которая означает энергийное приобщение к тринитарной идентичности и формируется в восходящем духовно-антропологическом процессе. Как мы говорили, этот процесс совершается в стихии «личного общения» — такого общения, которое, углубляясь, приближается к взаимоотдаче бытия, перихорезе. Здесь это общение — двоякого рода: во встрече с энергиями телоса и в транс-индивидуальных, интерсубъективных техниках, входящих в органон духовной практики. В подобном общении происходит личностное строительство, порождение более высокоорганизованных антропологических энергоформ, обладающих более высокою связностью (что, в частности, означает рост отчетливости самосознания). Этому содействует и двунаправленная установка «изгнание образов — возгревание чувств» (формула преп. Феофана Затворника): за счет нее, процесс носит напряженный экзистенциально-эмоциональный характер, отвечает «разогреванию» внутренней реальности человека. В итоге, приобщение тринитарной, «перихоретической» идентичности, совершаясь при существенном участии эмоциональных активностей, несет укрепление, артикуляцию и наращивание, обогащение редуцированных и ущербных структур идентичности, отвечающих обыденному существованию.

Почти прямая противоположность этому — структуры идентичности в имперсональной парадигме. Телос имперсональный — Абсолют, лишенный всякой динамики, всяких структур. В силу этого, ступени лестницы, возводящей — или, если угодно, низводящей — к нему, представляют собой энергоформы, всё менее и менее сложно организованные. Антропологические энергийные структуры последовательно саморазбираются человеком, демонтируются, размываются и растворяются. В неоплатонической мистике, также принадлежащей к имперсональной парадигме, этот процесс получил название алХ. шо1д, упрощение. Методики подобных процессов противоположны правилу преп. Феофана: они осуществляют «созерцание образов — изгнание чувств», базируясь по преимуществу на разных техниках медитации и проводя постепенное отключение всех эмоциональных активностей. Взамен «разогревания» внутренней реальности, при котором развивается личностное строительство, возводящее к динамически структурированному триипостасному бытию-общению, — здесь происходит «охлаждение» внутренней реальности и (ауто)деструктурирование, своего рода «разравнивание» себя или само-опустошение. И понятно, что в финале такого процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь. Как формулирует одна из Йога-сутр Патанджали, при приближении к телосу (Самадхи), «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы» (Сутра III.3).

Оптический Человек. Онтологическая бифуркация разделяет область Человека Онтологического на две части, очень отличающиеся между собой. Но, как бы ни были велики их различия, различия между разными основными топиками Антропологической Границы куда более значительны. В широком смысле, можно сказать, что самое общее различие Онтологической и Онтической топик заключается в замене онтологии топологией. Действие бессознательного порождает антропологический процесс с динамикой, радикально отличной от онтологической динамики, порождающей процесс генерации восходящей иерархии антропологических энергоформ. В данном случае антроподинамика порождается внеположным истоком, принадлежащим не иному, а тому же онтологическому горизонту, «бытию сущего», и она обычно характеризуется как топологическая. Термин связан с тем, что присутствие энергийного, или силового источника в том же горизонте бытия, однако за пределами горизонта сознания и опыта действует как топологическая аномалия: за счет влияния этого незримого, вне- опытного источника, топология мира сознания и опыта перестает быть обычной топологией евклидова мира и делается какой-либо «неклассической» (впрочем, сам этот термин к топологиям не применяется): искривленной или многосвязной или дискретной и т. д. Это отражает, в частности, тот факт, что типические феномены, обусловливаемые бессознательным, именуются «паттернами» или «фигурами» («фигуры бессознательного» — термин Юнга), что указывает на их топологическую природу. Богатейшую базу для выявления и изучения топологической природы феноменов индивидуального и коллективного бытия предоставляет философия Делеза, декларирующая «топологическое мышление» и развивающая цельный философско-топологический дискурс с обширным арсеналом концептов необычного для философии рода (как то складка, стык, сгибание, изгиб, прореха, выворачивание, подкладка и т. д. и т. п.). Однако, используя этот арсенал, необходимо учитывать, что сам

Делез относится к топологическому мышлению с некритическим энтузиазмом, абсолютизирует топологическое видение реальности и зачастую игнорирует факт наличия целых сфер явлений и процессов иной природы, для которых такое видение неадекватно.

Топологическая динамика порождает крайне специфические структуры идентичности, и можно сказать, что идентификация и коррекция этих структур есть главное содержание и цель всех изощренных методик психоанализа, если не всей этой дисциплины в целом. Факт, что эти структуры рассматриваются как требующие коррекции, терапии, свидетельствует о том, что они близки к патологическим формациям, если и не принадлежат прямо к ним. Уже здесь кроется глубокое различие между топиками: в своем отношении к идентичности человека, Онтологическая и Онтиче- ская топики, отвечающие им репрезентации Иного, оказываются взаимно противоположны. Если Инобытие — источник идентичности, конституирующий и питающий ее, то бессознательное, топологическая аномалия в мире сознания, — источник воздействий, деформирующих и травмирующих идентичность. Ключевая характеристика всей Онтической топики как таковой — несвязная топография сознания. За счет нарушенной связности мира сознания, порождается широкий спектр всевозможных «субнормальных явлений» — расстройств и дисфункций на низших уровнях сознания, каковы, скажем, разнообразные рассогласования и несоответствия в поведении и активности, промахи, «оговорки по Фрейду» и т. п. Понятно, что все такие явления выражают дефекты идентичности, и подобные топологические дефекты и нарушения должны рассматриваться как специфические особенности структур идентичности в Онтической топике.

Виртуальный Человек — еще довольно новый пришелец, и его природа и свойства пока недостаточно изучены. Тем не менее, главные отличия его структур идентичности непосредственно очевидны. Ключевая характеристика виртуального явления как такового — недоактуализация: всякое такое явление — недоактуализованная копия некоторого актуального явления, т. е. копия, приближенно совпадающая с последним, за вычетом отсутствия каких-либо базовых предикатов. Эта общая характеристика приложима также и к идентичности: можно сказать, что Виртуальный

Человек наделен недоактуализованной идентичностью: идентичность его является неполной, лишенной каких-либо базовых элементов или структур полноценной идентичности человека. Такая привативная характеризация сближает виртуальный тип идентичности с онтическим типом, который мы также характеризовали наличием некоторых дефектов идентичности. С другой стороны, это напоминает и структуры идентичности в духовных практиках с имперсональным телосом, где, как мы говорили, происходит размывание, растворение этих структур. Оба сопоставления полезны; проследив их детальней, мы выясняем ряд новых свойств виртуальной идентичности.

В духовных практиках восхождение к имперсональному телосу предполагает осознанное и намеренное, последовательно-планомерное и контролируемое растворение идентичности, которая на начальных стадиях была вполне развитой и артикулированной. Напротив, в виртуальных практиках идентичность недоразвита, недоактуализована изначально, и вовсе не подвергается какому- либо намеренному и контролируемому изменению (способности самоконтроля у Виртуального Человека более всего недоактуализованы и дефектны). Что же касается паттернов бессознательного, то каждый их вид представляет собой некоторый топологический феномен или эффект, имплицирующий определенный специфический дефект (деформацию, псевдоморфозу, усечение или иное нарушение) идентичности; так что возникающие здесь дефекты далеко не произвольны, а, напротив, могут быть систематизированы, классифицированы и сведены к типовым формам, которые служат симптомами соответствующих паттернов — неврозов, фобий и т. п. Но в недоактуализованной идентичности Виртуального Человека, вообще говоря, любые элементы или структуры идентичности могут оказаться не актуализовавшимися. Иными словами, здесь возможны совершенно произвольные дефекты идентичности; и это означает, очевидно, что, сравнительно с Онтической топикой, в Виртуальной топике деструктивные и распадные тенденции в сфере идентичности человека принимают более глубокий, радикальный характер.

Несомненно и явственно, антропологический опыт наших дней отвечает какому-то радикально новому, максимально пластичному, меняющемуся и полифоническому образу Человека — Человека, который способен выбирать ошеломляюще различные сценарии самореализации. Синергийная антропология предлагает определенный путь и способ реконструкции всего спектра этих сценариев — базируясь на ключевом наблюдении, что древняя парадигма синергии, или же антропологического размыкания, может быть заново продумана и обобщена — с тем, чтобы, включив в себя новые способы размыкания, стать универсальной динамической парадигмой конституции человека. Этот путь не связан с постулатами и ограничениями классической эссенциалистской антропологии, и благодаря этому нам открывается принципиальное обстоятельство: основоустройство способа человеческого существования таково, что человек плюралистичен, и это не только на очевидном уровне возможности разных сценариев самореализации, а и гораздо глубже. Уже на уровне базовых структур своей конституции, Человек есть, если угодно, сообщество. Правильней говорить, что вместо единого «человеческого существа» (каким всегда философия представляла Человека), существует «антропологическое пространство», в котором актуализуется набор существ, имеющих фундаментально различную конституцию личности и идентичности, но при этом совершающих всевозможные и непрестанные взаимопревращения. Онтологический Человек, реализующий парадигму христоцентрического обожения или же парадигму Калача- кра Тантры, есть одно из таких существ — но он не один в антропологическом пространстве. Топологический Человек, реализующий паттерны бессознательного, есть одно из таких существ — но он не один в антропологическом пространстве. И так далее.

Поучительно сопоставить эти выводы с позициями проекта Фуко. Его основная часть, представленная в Курсе 1982 г., осуществляет реконструкцию трех моделей или «больших формаций» практики себя, почти целиком ограничиваясь тысячелетием 4–5 вв. до н. э. — 4–5 вв. н. э. Разумеется, все эти три формации воплощают неоспоримое и безальтернативное в ту эпоху унитарное, а не плюралистическое видение природы Человека; собственные же воззрения философа на Человека как такового здесь остаются довольно имплицитны. Мы можем отметить разве что, что явное и в этом курсе тяготение Фуко к утверждению чисто имманентной конституции человека несет в себе скрытую тенденцию к плюралистической антропологии. Но в комплексе менее капитальных поздних текстов (интервью и статей), эта тенденция выражается с гораздо большей определенностью. Как мы видели, в русле проекта «эстетики существования» у Фуко вырисовывается «неотрайба- листская модель», представляющая человеческое сообщество как совокупность «субкультур», меньшинств, самоопределяющихся по способам получать удовольствие. Ее можно рассматривать как своеобразную экстраполяцию «эллинистической модели» в наши дни — но экстраполяцию радикального характера, доводящую имманентность конституции человека до максимума, до «самой свирепой имманенции», как шутили в России встарь. Действительно, если способ получать удовольствие принимается как принцип конституции человека, это, разумеется, — сугубо имманентная конституция. Не опираясь на предельный опыт человека, в котором (см. выше) только и может конституироваться человек как таковой, это также — участняющая человека конституция. Но тут надо сказать, что в предлагаемой парадигме конституции имманентность является столь полной, что грань, различие между человеком участненным и неучастненным исчезают. Человек каждого из меньшинств вправе полагать себя «человеком как таковым», а не «человеком участненным», поскольку невозможно стало ответить на вопрос: участнением чего (кого) является человек этого меньшинства? Все меньшинства — равного антропологического статуса, «большинства» же нет теперь вообще, оно устраняется из дискурса. «Нет универсального, есть только сингулярное», — заявляет Делез, в данном пункте — полный единомышленник Фуко. Что же до свойства плюралистичности, то мы видим, что неотрайбалистекая модель бесспорно и радикально плюралистична: каждая из субкультур — самодостаточная, полная в себе реализация Человека. Но эта плюралистичность — иной природы, нежели в синергийной антропологии. Последняя лишь констатирует некоторую изначальную внутреннюю плюралистичность Человека, заложенную в самой структуре его конститутивного, предельного опыта. Эта констатация нисколько не означает, что в своих стратегиях человек должен эту плюралистичность воплощать, культивировать (как, скажем, констатация того, что человек может быть не только обычным честным человеком, а еще и лгуном, вором, шулером, не есть еще утверждение ни желательности, ни неизбежности таких стратегий). Сама по себе, она еще отнюдь не предрешает, каким должно быть отношение человека к этой своей особенности (видя здесь особый вопрос, требующий для ответа совсем иного контекста). В противоположность этому, «неотрайбалистская модель» сразу же возникает у Фуко как выдвигаемая и защищаемая им антропологическая стратегия, как его проект антропологического будущего. И сейчас становится еще несколько ясней, что такой проект тесно примыкает к проектам, ориентированным к Постчеловеку.

Надо сказать, что Жиль Делез в своей книге о Фуко представил бегло свое прочтение его антропологического проекта, довольно- таки отличное от нашей трактовки этого проекта как «неотрайбалистской модели». Как находит Делез, концепция Фуко, в ее применении к Новому Времени и современности, сводится опять- таки к трем большим антропологическим формациям — но эти формации отнюдь не совпадают с теми тремя, которые выделяет сам Фуко, исследуя «тысячелетие заботы о себе». Все эти формации образуются посредством одной и той же, универсальной динамической парадигмы, суть которой — встреча и взаимодействие собственных, внутренних сил человека с некоторыми внешними силами: «силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с внешними силами» [113]. Новые три формации, тоже п9Следовательно сменяющие друг друга, соответствуют различным репрезентациям внешних сил, и, согласно Делезу, они таковы: «форма-Бог», конституируемая «силами возвышения к бесконечному» (17 и 18 вв.), «форма-Человек», конституируемая «силами конечности», в качестве которых выступают Жизнь, Труд и Язык (с 19 в.), и наконец, «форма-Сверхчеловек», которая пока только зарождается и предположительно будет конституироваться силами «конечного-неограниченного» (fini-illimitd), которые присутствуют, например, в компьютерных чипах, элементах генетического кода и аграмматических структурах (des agrammaticaux), «берущих реванш у означающего» в текстах модернистской литературы. Последняя формация прямо возводится к идее Сверхчеловека у Ницше; по Делезу, это — единственно адекватное современное воплощение этой идеи.

Необходимо несколько замечаний в связи с подобным прочтением Фуко. Прежде всего, описанная динамическая парадигма явным образом совпадает с введенной нами парадигмой антропологического размыкания — и, тем самым, способ конституирования антропологических формаций Фуко сближается почти до полного совпадения с аналогичным способом в синергийной антропологии [114]. Но я нахожу, однако, что описание Делеза не вполне соответствует дискурсу Фуко и парадигма размыкания — скорей делезовская, чем фукианская. Именно мысль Делеза, куда более чем мысль Фуко, сосредоточена на динамике реальности, динамической структуре явлений и форм, тогда как мысль Фуко более занята их интеграцией в исторический и культурный контекст. Описывая конституцию антропоформаций, Фуко не занимается точным «прописыванием» динамической парадигмы этой конституции, но зато он усиленно подчеркивает имманентный характер последней (как мы помним — чувствительный для него пункт). Но парадигма размыкания задает заведомо не имманентный способ конституирования — и, стало быть, трактовка Делеза не отражает пафоса имманентности, составляющего столь характерную черту, если не лейтмотив, последнего проекта Фуко. Следует уточнить, однако, что схема трех формаций у Делеза имеет в виду по преимуществу «раннего Фуко»; ее описание отсылает почти исключительно к «Словами и вещам». Характеризуя же этап практик себя, Делез, как мы говорили [115], настойчиво (и совершенно верно) указывает, что на этом этапе Фуко вовсе не возвращает в свою философию концепт субъекта, и его «история субъекта» есть, более точно, история форм субъективации, представляемой как «производство модусов существования» — так что антропологическая реальность здесь описывается как набор подобных модусов. Эти модусы или способы существования, называемые также Делезом «стили жизни», мы можем естественно сопоставить «субкультурам» тех поздних интервью Фуко, на базе которых мы пришли к характеристике его позднего проекта как «неотрайбалистской модели», хотя у Делеза их принцип конституции мыслится шире, чем только «способ получать удовольствие» (он, в частности, говорит, что выстраиваемые модусы «включают даже самоубийство»), В итоге, трактовка позднего проекта Фуко у Делеза достаточно согласуется с нашей, лишь несколько расширяя ее и, в частности, уместно напоминая, что в собрании субкультур не должна быть забыта и субкультура суицида. Пунктов же расхождения остается всего два. Первый из них — отмечавшийся неучет стойкой имманентности субъективации у Фуко, второй же состоит в том, что мы решительно не видим в проекте Фуко никаких элементов «формы-Сверхчеловека»: рассматриваемые здесь субкультуры — геев, садомазохистов и т. п. — далеко не носят столь футуристического и постчеловеческого характера, и Фуко отнюдь не связывает их со Сверхчеловеком Ницше (дискурс Сверхчеловека вообще отсутствует у него, и Делез здесь приписывает ему собственное увлечение).

Как мы видели, в проекте Фуко — и в основной части, посвященной «тысячелетию заботы о себе», и в набросках современной «истории субъекта» — существенную роль играет упорядочение изучаемых антропологических формаций в диахронии, в исторической последовательности. Синергийная антропология также осуществляет такую «историческую привязку» вводимых в ней формаций, устанавливая их историческую последовательность, прослеживая причины и механизмы их смены. Мы исходим из того, что в любой период истории имеет место преобладание определенных антропологических формаций; и находим соответствующие формации в наличном их фонде, который собирательно представлен Антропологической Границей. При этом, как мы увидим, будут возникать и такие ситуации, когда в этом фонде не обнаружится адекватной формации. Но эти ситуации не будут противоречить основаниям синергийной антропологии. Напротив, просмотр этих оснований в историческом плане подтверждает, что конститутивным антропологическим опытом является предельный опыт, т. е. опыт размыкания, имеющий три (и только три) главных вида.

В нашем фонде, фундаментальных формаций всего три: Человек Онтологический, Человек Топологический и Человек Виртуальный. Но уже ранние эпохи истории доставляют первый пример, когда доминирующая антропологическая формация — не из числа этих трех. Зная, что в эти эпохи доминирующим антропологическим отношением было отношение человек — Бог, мы можем, казалось бы, заключить, что преобладающей антропоформацией для этих эпох был Онтологический Человек. Но это — поспешный вывод. Мы обнаруживаем, что парадигма размыкания в трех ее «чистых формах», отчетливо отделенных друг от друга, сформировалась у человека отнюдь не сразу, не изначально. Длительное время антропологическое размыкание осуществлялось в слитных, сращенных прото-формах, а человек, хотя и имел своим формообразующим отношением отношение Человек — Бог (или «божественные силы»), однако был не Онтологическим, а «Пред-топическим» Человеком. Лишь очень не скоро он выработал у себя парадигму онтологического размыкания. Путем огромной работы разума Человек достиг идентификации себя в бытии, разделил онтологическое и онтическое; и еще один значительный этап работы разума и религиозного сознания потребовался, чтобы сформировались христианская онтология бытийного расщепления и онтологическое размыкание к Инобытию.

Начальная же антропологическая формация определялась архаическими формами религиозности, в которых предельный опыт человека был представлен лишь смутными, не артикулированными импульсами и устремлениями, имевшими смешанную природу: человек еще не разделял те проявления, в которых реализовывались его идентификация себя в бытии и его отношения с бессознательным. Онтологическое и онтическое в его сознании не были различены [116]. В кругу подобных примитивных религиозных форм, одною из основных является шаманизм, который Фуко упоминает не раз как комплекс практик, предшествовавший практикам себя классической Греции и на них повлиявший: «Упражнения, по-видимому, восходящие к шаманизму…. положили начало духовным упражнениям, которые разрабатывались в греческой философии» (451). С позиций синергийной антропологии, шаманизм — чистейший пример проторелигиозной формации, отвечающей изначальной неразделенности Онтологической и Онтической топик: здесь совокупность целей духовной практики, организуемая трансцендированием, сочетается с совокупностью средств, целиком опирающихся на энергии бессознательного. Дальнейшая эволюция античной религиозности также естественно связывается с процессом разделения топик: можно интерпретировать античную теогонию, войну и разделение олимпийских и хтонических богов как мифологическое отражение антропологического процесса формирования сознания, в котором происходило разделение усилия самоопределения в бытии и паттернов бессознательного («верхней» и «нижней» топик сознания). Однако же не только шаманизм, но и олимпийская мифология, и даже зрелая греческая и греко-римская мысль еще пребывают в рамках Пред-топической антропоформации. Здесь еще «нет субъекта», говорит Фуко. «Нет субъекта, потому что нет Личности и нет онтологического размыкания человека», — соглашаясь, дополняет синергийная антропология. Но в то же время, глубоко прав и специалист по античности, напоминающий нам: «Греки обладали… предельно очерченными формами трагической субъективности»[117]. И заранее ожидаемым, неизбежным образом, в эллинистической модели практик себя, как она представлена у Фуко, мы видим немало черт, в которых Пред-топическая формация приближается, подходит вплотную к Онтологическому Человеку. «Притяжательная самость», преобразуя себя, приобретает элементы основоустройства подлинного «первого лица». Но принципиальная грань между ними остается всегда: в этом мы полностью соглашаемся с Фуко.

Incipit Persona (хотя, как многажды объяснялось, латинская Perkma — очень мало адекватная передача концепта Личности, созданного в грекоязычной среде и занявшего вполне адекватное место лишь в Восточно-христианском дискурсе). Онтологический Человек кратко описан выше. Наиболее чистая форма его самореализации — духовная практика, существующая в единстве с духовной традицией и следующая, в согласии с онтологической бифуркацией, одной из двух парадигм, личностной или имперсональной. Выстраивая историческую последовательность, мы оставим в стороне мир дальневосточных имперсональных практик. Что же до личностного русла, то оно развивается в ареале Восточного христианства, и основная эпоха его формирования и культивирования — по длительности, тоже тысячелетие, как и в случае античных практик. Если «эпоха заботы о себе», по Фуко, — тысячелетие с 4–5 вв. до н. э. по 4–5 вв. н. э., то «эпоха исихастского органона» — период с 4 по 14 в., завершаемый Исихастским возрождением в Византии. Здесь совершается «открытие Личности» — и Личность конституирует основоустройство новой антропоформации. Возникает принципиально новая установка сознания, установка «предстояния лицом к Лицу», которую учитель исихазма передает так: «Позаботьтесь утвердиться в том убеждении, что всегда имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее»[118]. И в этой установке, ставшей конституирующим стержнем, организующим началом человека, рождается наконец подлинное «первое лицо» — Я, «субъект», «личность», и как еще его будут называть. Вспоминая характеристику античного типа субъектности как «ансамбля безличных сил», можно сказать, что совершившееся событие соответствует, mutatis mutandis, знаменитой формуле Фрейда, определяющей цель психоанализа субъекта: Wo es war, soil Ich werden (откуда следует, что дело Христа можно, если угодно, считать включившим в себя и дело психоаналитика). «Первому лицу» соответствует «личное общение» как особая форма человеческого общения, продвигающаяся вглубь от обмена информацией к обмену бытием по образу перихорезы.

Однако, в итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается и вытесняется. Но бессознательное не занимает место Инобытия — приходящая антропоформация вновь не принадлежит к топикам Границы. Века Ренессанса, как и Нового Времени, — эпоха, когда бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания. Таким образом, отношение к Онтической границе человека еще не формируется, тогда как отношение к Онтологической границе уже активно вытесняется — и это значит, что Человек утрачивает отношение к Антропологической Границе как таковой. Его стратегии и практики больше не отражают ее присутствия и, в результате, он перестает ее видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то потенциально бесконечен, тем самым, и процесс его познавательно-орудийного освоения, а отсюда — и конституируемый в этом процессе Человек. У человека складывается убеждение, будто у него нет границ. В культуре Ренессанса и Просвещения найдется сколько угодно прямых выражений такой позиции; так, в известном трактате Кондорсе, автор (скрывающийся от якобинского террора и вскоре покончивший с собой в тюрьме) пишет: «Не было предопределено никакого предела в развитии человеческих способностей… способность человека к совершенствованию действительно безгранична, успехи в этом совершенствовании имеют своей границей только длительность существования нашей планеты» [119]. Можно говорить, что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна и распространена, пусть больше и не является доминирующей. Во многом, западный человек продолжает признавать идеалы и ориентиры Безграничного Человека, и именно эта формация теснее всего связана с технологическим прогрессом и техногенной цивилизацией. Стоит поэтому ее описать подробней.

Определяющие элементы этой формации — идея бесконечного мироздания и бесконечного процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль и вдаль; и понятно, что в осново- устройство этой формации необходимо входят также идеи бесконечного прямолинейного движения и мироздания, оформляемого прямолинейной системой координат. Безграничный Человек — Декартов субъект познания, живущий в Декартовых координатах. Он близок и к «форме-Бог» Делеза, которая конституируется взаимодействием сил в человеке с внешними силами, репрезентированными как «силы возвышения до бесконечного». Но этого мало нам. Методология синергийной антропологии требует отчетливо реконструировать парадигму конституции, реализуемую в данной формации. Конституирующее отношение, избранное для себя Безграничным Человеком, — «познавательно-орудийное отношение к бесконечному Универсуму». В этом отношении человек, несомненно, размыкает себя, и нам следует идентифицировать род, способ этого размыкания. Как ясно прежде всего, последнее не совпадает ни с одним из видов размыкания, определяющих топики Антропологической Границы. Все же прочие виды — либо смешанные, гибридные, либо участняющие, т. е. представляющие собой размыкание к некоторому определенному сущему. Структура размыкания Безграничного Человека оказывается любопытной.

Мы замечаем, что отношение к бесконечному Универсуму является существенно ущербным, недостаточным в качестве конституирующего отношения. Определяющая характеристика этого Универсума, бесконечность, есть по своей природе негативный принцип, утверждение отсутствия каких-либо определенных границ, законченных очертаний предмета; и в таком предмете, фигурально выражаясь, невозможно найти упора. Выражаясь же точно, Универсум, если он определяется предикатом бесконечности, не может выступать в качестве полноценного Иного человеку — в качестве инстанции, при встрече с которой человек испытывает оформляющее, конституирующее его воздействие. Определяя себя отношением к нему, человек наделяется лишь «возможностью бесконечного развития», и этот предикат (в отличие от предикатов отношения к Богу или к бессознательному) еще не задает какой-либо определенной, законченной парадигмы конституции человека. И это значит, что в отношении к бесконечному Универсуму осуществляется лишь иллюзорное размыкание, в котором не заложено полноценного принципа и способа антропологической конституции. Человек, определяющий себя этим отношением, не может из него получить какой-либо законченной конституции, но разве что ее отдельные элементы. — Таким образом, Безграничный Человек недооформлен, недоопределен в своей конституции, и ее недостающие элементы он заимствует, «добирает» из разных источников. В зависимости от эпохи и обстоятельств, он может усваивать элементы Онтологической или Онтической топики, различных участняющих видов размыкания. Поскольку его определяющее отношение включает в себя орудийную, технологическую компоненту, этот человек, в Частности, непременно осуществляет размыкание в орудийно-технической деятельности и получает в нем элементы конституции Homo technicus. Это — один из основных видов участняющей конституции; и Безграничный Человек, тесно соседствуя с ним, легко редуцируется в него. В целом же, описанные свойства характеризуют Безграничного Человека как формацию смешанную и промежуточную, лишенную собственной независимой парадигмы антропологической конституции.

Понятно также, что эта формация целиком базируется на абсолютизации разума, своего рода культе разума. Именно разум осуществляет отношения человека с мирозданием. И чтобы это отношение было конститутивным для человека и обладало бы всеми нужными свойствами, разум человека должен быть конститутивен, а, кроме того, бесконечен и всемогущ, хотя бы в потенции. Подобная концепция разума неотделима от Безграничного Человека. Она означает, что у этого человека происходит рефлексия лишь таких границ разума, которые разум сам полагает из себя (ее блестяще проделывал немецкий идеализм), однако невозможна рефлексия другой границы — антропологической, которая вовсе не из разума, а из бессознательного. Установление отношений с этой границей блокируется, и это следует сопоставить с ситуацией в Онтологической топике. Онтологический Человек отнюдь не игнорировал бессознательное. Рефлексия тогда была развита не на уровне классической метафизики, отношения с бессознательным не были эксплицированы в научном или философском дискурсе, но они далеко не игнорировались. Онтологический Человек прорабатывал свои отношения с бессознательным: называя его проявления страстями, он признавал за ними важную роль и строил практики, им препятствующие. Человек Безграничный, вытесняя отношение человек — Бог, постепенно отбросил все основоустрой- ство этого отношения, включая и практики борьбы со страстями (при этом до неузнаваемости переосмыслив и диаметрально переоценив само понятие страсти). В результате, если Онтологический Человек обладал определенным конструктивным отношением к бессознательному, то Человек Безграничный способен был только отрицать бессознательное. Но при такой установке, воздействия бессознательного могли беспрепятственно развиваться и расти; роль и место бессознательного в антропологической реальности усиливались. Этот вывод я резюмирую кратким афоризмом: культ разума ведет в царство безумия. Исторические штудии раннего Фуко, реконструирующие отношение Безграничного Человека к безумию, к практикам наказания, подавления, не расходятся с этим тезисом.

«Невроз заменяет в наше время монастырь»: это высказывание Фрейда есть точная формула смены доминирующих антропоформаций, требующая разве что дополнения: «невроз» вышел на авансцену не прямо после «монастыря», а после «физической лаборатории», которая подготовила и облегчила этот выход. Онтический Человек (он же Человек Безумный и Человек Топологический) достигает доминирующего положения на исходе 19 столетия и удерживает это положение в течение почти всего 20 в. В середине этого века отнюдь даже не фрейдист, а видный представитель неогегельянства Жан Ипполит утверждал: «Изучение безумия находится в центре антропологии, в центре изучения человека». Происходит резкая активизация Онтической топики, фрейдизм становится мировоззрением, а паттерны бессознательного — подавляющей формой предельного опыта человека. В закреплении доминантности Онтического Человека существенную роль сыграли эстетические, художественные практики: художественное творчество всегда скрывало в себе нити тесной и глубокой, интимной связи с областью бессознательного. Можно отчетливо проследить, как культура модернизма продвигается в своей эволюции из сферы Человека Безграничного (где она еще граничила с романтизмом) в царство Человека Безумного. Вначале «опыт безумия» переживался человеком-художником как опыт в высшей степени подлинный, ответственный и смертельно опасный (чему свидетельством — многие яркие и трагические судьбы). Но постепенно — скажем, уже в сюрреализме — художник начинает сознательно эксплуатировать этот опыт.

Следующий шаг за сознательною эксплуатацией — инсценировка, и это уже — стратегия недоактуализованных проявлений, принадлежащая к Виртуальной топике. Антропологическая динамика убыстряется, и на грани третьего тысячелетия на авансцену уже выступает Виртуальный Человек. Не будем судить, насколько уже утвердилась доминантность этой антропоформации. Отметим лишь, что эпоха доминантности Виртуального Человека необходимо приобретает одно определяющее качество: по самому определению виртуального явления, здесь исключается возможность творчества новых форм. В известном смысле, вся эта эпоха — только один большой римейк всех других антропоформаций с их эпохами.

За описанной эволюцией Человека просматривается некая общая направленность, объединяющая динамика, и это — динамика последовательного спада, убывания формостроительной, творческой энергии человеческого существа. Можно назвать этот глобальный мета- или мега-процесс «скольжением Человека по его Границе вниз». Из наших рассуждений, эта динамика спада видна, в частности, на примере идентичности: описывая Онтического и Виртуального Человека, мы специально демонстрировали ущербный характер их структур идентичности, причем было указано и то, что такой характер усугубляется с переходом от топики Онтической к Виртуальной. Но надо еще добавить, что возможности виртуального римейка нисколько не безграничны. Все более полное погружение в Виртуальную топику влечет за собой нарастающую утрату владения собой и системами обеспечения жизни, влечет виртуализацию смерти — и выливается, как мы показывали [120], в развертывание сценария эвтанасии для человечества.

Продвигаясь хронологически, описание исторической последовательности антропоформаций естественно переходит в прогностический или проектно-сценарный дискурс. С позиций философии, он — один из самых сомнительных; но в ситуации сегодняшнего мира, меняющегося непонятно, ускоренно и опасно, такой дискурс приобретает значение, вызывает интерес. Попробуем бегло сравнить под этим углом три проекта, которые были затронуты: проект Делеза, или «форма-Сверхчеловек», проект Фуко, или «эстетика существования», а также проект синергийной антропологии. Они все учитывают сегодняшнюю реальность и ее обозначившиеся ведущие тренды, и потому «в самом крупном» не расходятся между собой. Это — неклассические проекты, полностью отделившиеся от всей европейской традиции эссенциальной антропологии. Они фиксируют радикальные изменения с существом «Человек» и пытаются различить проступающие черты того, «кто приходит после Субъекта»[121]. Черты же, естественно, улавливаются уже различные.

Проект Делеза, данный в небольшом приложении в конце книги о Фуко, — всего лишь самый беглый набросок. «Форма- Сверхчеловек» не превращена им в концепт, что он полагал необходимым для философского предмета. Она также не была им связана с его собственными разработками, имеющими, казалось бы, ближайшее отношение к антропологическому проекту: скажем, с концептом la visageitd (конституция человеческого лица, «лицевость») в «Тысяче плато» или с концептом мозга, изготовлением которого многозначительно заканчивается «Что такое философия?». «Сверхчеловек определяется новым способом чувствования»[122], — указывал он еще в ранней книге «Ницше и философия», но в «форме-Сверхчеловек» и этот аспект не развит. Словом, это скорей эмбрион проекта — и все же он не только содержателен, но и несет характерные черты мысли Делеза. Из трех проектов, он выражает наибольшее доверие к ходу вещей в современном мире, к перспективам техногенной цивилизации. Новейшие технологии увлекают его, перспективы манипулирования генетическим кодом

человека, превращения Человека в Киборга вызывают его энтузиазм: ибо здесь новые и богатые возможности взаимодействий — не человека, нет! — но «сил в человеке» с новыми и разнообразными «внешними силами» — кремниевыми чипами, изгибами генетических цепочек… Важнейшая предпосылка этого энтузиазма — моментально разлагающий взгляд, минующий человека и непосредственно видящий на его месте «сенсомоторные схемы», «жизнь, труд и язык», «мембрану между Внутренним и Внешним» и иные подобные предметы, с особым уклоном к физико-биологическим и математическим (топологическим) реалиям. Он говорит: «Одно из наших расхождений с Фуко: для него социальное поле пересечено стратегиями, для нас оно полностью ускользает»[123]. За этим расхождением стоит, в частности, и то, что для Фуко, особенно позднего Фуко, социальная реальность формируется стратегиями человека, который развивает определенные практики себя, определенную культуру себя, — она имеет, иначе говоря, некие несводимые аутентично человеческие измерения. В дискурсе же Делеза это невозможно и невообразимо, здесь эта реальность — «сингулярные процессы, которые происходят во множествах». «Культура себя» и «забота о себе», весь проект практик себя знаменовали у Фуко если и не прорыв, то порыв к человеку, ностальгию по нему — и Делез, описывая этот проект, прилагает немалые усилия, чтобы, не искажая его, очистить тем не менее от антропологической ностальгии. Как мы говорили уже, он всячески (и справедливо) подчеркивает, что проект Фуко есть исследование способов субъективации, отнюдь не опирающееся ни на какую конструкцию субъекта; но, кроме того, он перелагает проект в свой дискурс «топологии складки», где он предстает уже совершенно делезовским, как номенклатура модусов субъективации, возникающих как «вариации изменчивых складок». Из «Герменевтики субъекта» (которой, правда, Делез не знал) ясно видно, насколько подобный дискурс чужд проекту Фуко. — Возвращаясь же к проекту самого Делеза, мы констатируем, что для этого проекта проблематика культуры себя и практик себя совершенно чужеродна. Без сомнений и колебаний, философ принимает новейшие генетические и компьютерные полу-утопии,

направляющиеся к радикально расчеловеченному Постчеловеку (которого он отождествляет со Сверхчеловеком).

С известным правом, можно сказать, что проект Делеза — уже скорее топологический и технологический, нежели собственно антропологический проект. В отличие от этого, проект Фуко — безусловно, проект антропологический, который не отвлекается в научно-технологические новации; но, оставаясь в антропологической сфере, он не менее внимательно учитывает новейшие изменения и не менее решительно идет им навстречу. Не менее существенно другое отличие: если Делез наблюдает и обсуждает происходящие процессы, возникающие и намечающиеся антропологические явления, то Фуко занимает другую позицию по отношению к происходящему — он выдвигает и защищает собственную модель, собственный антропологический сценарий. Характерная специфика этой модели — тесное сопряжение опыта древности и современности, укорененности в Греко-римской культуре себя и сегодняшних экстремистских идеологий. Идею эстетики существования Фуко находит в античности (хотя, возможно, было бы осторожней сказать: свою идею эстетики существования Фуко приписывает античности), содержательно разрабатывает ее на античном материале — после чего обосновывает ее актуальность для наших дней и развивает ее приложение к сегодняшней антропологической и социальной ситуации. И нельзя не признать, что «неотрайбалистская модель», возникающая в итоге этого приложения древней идеи, по своей экстремальности, по решительности принятия самых крайних антропологических и социокультурных трендов не уступает никаким движениям и стратегиям постчеловеческой ориентации. Больше того, в случае Фуко речь идет не о принятии крайних трендов, а о формировании их и руководстве ими. Роль, избираемая Фуко в его последние годы, активней и радикальней, чем роль Делеза. Его речь в его последних интервью — особенно, тех, что давались представителям «субкультур», — хотя и подчеркнуто лишена трибунных интонаций, нажима, эмфазы, но это, без сомнения, — речь учителя жизни. Недаром он так вжился в Эпиктета и Сенеку…

Что касается синергийной антропологии, то мы уже могли видеть, что ее многогранные отношения с проектом Фуко весьма двойственны, включая моменты и близости, и расхождения. Эта двойственность сохраняется и в сценарном плане. Очевидный элемент типологической близости в том, что сопряжение опыта древности и современности — существенная черта также и синергийной антропологии, где при анализе новейших метаморфоз человека не утрачивается перспектива Онтологической топики, ориентация на опыт древних духовных практик. Особых расхождений нет и в характеристике антропологической ситуации наших дней; прочтение этой ситуации как начала доминантности Виртуального Человека не входит в противоречие ни с проектом Фуко, ни с проектом Делеза. Идущая непрерывно экспансия виртуальных практик, расширение их спектра, увеличение места их в существовании человека — очевидные и неоспоримые приметы времени. В основном, к сфере виртуальных практик принадлежит «психоделическая субкультура», которой Фуко отводит важное место в своем проекте. У Делеза в «форме-Сверхчеловек» «силы кремния, берущего реванш над углеродом», превращая человека в киборга, выводят его в Виртуальную топику. Как и появление «новых внешних сил», о котором говорит Делез, как становление «субкультур», пропагандируемых Фуко, виртуализация — в числе ведущих трендов, формирующих антропологическую ситуацию и ее развитие; и каждый из трех проектов, в зависимости от своих базовых концептов и логики своих идей, ставит в центр тот или иной из подобных трендов. Относительно новое в нашем проекте — лишь вывод о неизбежном переходе виртуализации, с ее углублением, в сценарий эвтанасии, виртуализованной видовой смерти человека. Однако и этот вывод — на грани очевидного (и можно, кстати, заметить тут, что сценарий трансгуманизма, радикальный вариант любезного Делезу «реванша кремния», есть также род эвтанасии).

Но в каждом из проектов присутствует и аспект оценки, присутствует некоторая позиция по отношению к ситуации, а также и предпочтения, рекомендации по выбору антропологических стратегий. Здесь-то и начинаются глубокие расхождения. Из трех проектов, позиция Делеза наиболее проста и прямолинейна: его выбор, его рекомендация человеку — опыт трансгрессии, который должен быть реализуем с максимальной полнотой и переживаем с максимальной интенсивностью (и «форма-Сверхчеловек» мыслится им как максимальное продвижение по этому пути, как сверхчеловеческая трансгрессия). Для французской мысли, это отлично известная и отлично освоенная позиция. Учителями, проводниками ее были Батай и Бланшо, и эссе Бланшо «Опыт-предел» (1962) сформулировало с полной ясностью, о каком опыте идет речь: «Мы полагаем, что в сущности своей человек удовлетворен: как универсальному человеку, ему нечего делать… он покоится в становлении своей недвижной тотальности. Опыт-предел — это такой опыт, который ожидает высшего человека, способного не остановиться на этой удовлетворенности… это опыт неудовлетворенности того, кто удовлетворен “во всем”, это недостаток, чистый изъян, где, однако, имеет место свершение бытия… Опыт-предел есть опыт этой пустоты, что на краю всякой исполненности, опыт того, что имеет место вовне всего, когда всё устраняет всякое “вовне”, того, чего остается достичь, когда все достигнуто» [124]. В наших терминах, это, очевидно, также будет предельный опыт; но максимальная широта его форм, к которой призывает Делез, заведомо не включает онтологического предельного опыта, она — в пределах его безонтологической, топологической реальности. Позиция Делеза — а он придает ей характер прямой и настойчивой рекомендации, отбрасывая роль «абстрактного мыслителя» [125], — утверждение Онтической топики.

Позиция Фуко сложней и оригинальней. Он тоже испытал влияние Бланшо и Батая, написал эссе «О трансгрессии» (1963) и еще в 1980 г. говорил так: «Идея опыта-предела, вырывающего субъекта у него самого, — вот что для меня было важно в чтении Ницше,

Батая, Бланшо и благодаря чему я всегда понимал свои книги… как прямые попытки вырвать себя у себя самого, помешать себе быть тем же» [126]. Важно и то, что подобный опыт служил для него конкретным примером опыта, не отвечающего феноменологической парадигме [127], и тем содействовал эмансипации от феноменологии, которая была одной из существенных задач философского становления Фуко. И однако в позднем своем проекте он уходит от предельного опыта вообще, не только в трактовке Бланшо-Батая, но и во всех более фундаментальных его представлениях, находимых, к примеру, у Кьеркегора, Левинаса, Хайдеггера. Он отказывается строить на нем конституцию и герменевтику субъектности, хотя они в той или иной форме, явно или неявно, никогда не обходились без опоры на предельный опыт! — чтобы стать защитником безнадежного дела, утверждать «чисто имманентную» конституцию человека в не заходящих слишком вглубь, не копающихся в «себе» духовных упражнениях своей «эллинистической модели» и в ориентирующихся на эту модель практиках современной «эстетики существования». Он нигде не говорит, что он порывает с предельным опытом, но это ясно и так: предельный опыт, являющийся, по самому определению, опытом выхода из себя, опытом, «вырывающим субъекта у него самого», заведомо не может быть опытом чистой имманенции, который «привязывает к самому себе — ни к чему другому и ни к кому другому как только к самому себе» (581); он не может покоиться на фукианском принципе имманентности: «безусловность и самодостаточность отношения себя к себе» (581).

И все же в итоге разрыв с предельным опытом в пользу опыта

чисто имманентного не удается. Фуко описал довольно отчетливо (особенно в неопубликованных разработках, цитируемых Гро), каким должен быть чисто имманентный тип конституции человека; однако в рассматриваемых им практиках реализуется, на поверку, не этот тип, а нечто другое. Возражая Фуко, Адо демонстрировал, что в разобранных Фуко примерах из стоиков конституция, в действительности, вовсе не имманентна. Но можно и на более общем уровне утверждать, что чисто имманентная конституция — чистая иллюзия, подобная чисто имманентному подъятию себя из болота бароном Мюнхаузеном. И если «имманентная конституция» описываемых философом субкультур конституируется «способом получать удовольствие», то удовольствие как таковое выступает для них чистейшим трансцендентным началом [128], что бытовой язык и выражает формулою «культ удовольствия», философски абсолютно верной. Нас, однако, интересует судьба предельного опыта. Опыт не чисто имманентный — отнюдь не обязательно предельный опыт, и не столь трудно убедиться, что в духовных упражнениях стоиков он и действительно не является предельным. Вообще говоря, отнюдь не обязан быть предельным и опыт удовольствия. Однако в проекте эстетики существования такой опыт избирается в качестве конституирующего опыта, так что удовольствие делается доминантой в собрании энергий человека, и это значит, что оно становится страстью. Хотя этот род страсти и не несет столь яркой печати экстремальности и предельности как трансгрессия, но по своей природе, это также — предельный опыт, принадлежащий топике бессознательного.

Но даже и независимо от этого вывода о природе опыта, нет сомнения, что проект эстетики существования и «неотрайбалист- ской модели» отвечает самым крайним антропологическим трендам. Общая направленность этих трендов встречает позитивное отношение философа; но, в отличие от Делеза, он не просто приемлет эту направленность, а стремится «оседлать тигра», оказывать на антропологические и социокультурные тренды учительное влияние и воздействие.

Еще иного рода — позиция синергийной антропологии. В первую очередь, ее характер определяется тем, что в ее распоряжении — хотя и набросанная в беглых контурах, но полная дескрипция типов предельного антропологического опыта, а отсюда и парадигм неучастняющей конституции человека. Обозревая эту антропологическую панораму, синергийная антропология не может не заметить в ней определенный выделенный пункт: топос Личности. В истоке его создания — простое открытие: единственный способ актуального отличия от небытия — Личность. Не станем подробно обсуждать этот тезис, хотя данная выше характеризация Личности посредством парадигмы перихорезы и концепта «личного бытия- общения» еще отнюдь не вполне обосновывает его. Разве что заметим, что имперсональная динамика природного космоса заведомо не конституирует иного небытию онтологического горизонта; современная наука, квантовая теория поля и космология, ярко показывает, как эта динамика описывает взаимопревращения сущего и не-сущего, которые вкупе сополагают единый онтологический способ и горизонт. Далее, онтологическая выделенность Личности имплицирует антропологическую выделенность тех стратегий Человека, в которых он так или иначе ставит себя в связь с Личностью.

И наконец, в кругу стратегий такого рода особое, выделенное место занимает стратегия максималистская — та, что, не мудрствуя лукаво и будучи движима неким непосредственным импульсом, выдвигает своей (транс-)целью актуальное претворение в Личность, «обожение». Абсолютно иной, следующий вопрос — возможно ли это? Не есть ли такая стратегия лишь иллюзия, абсурд, безумие? Прежде чем отвечать на этот вопрос о стратегии, стоит констатировать определенные качества ее телоса: независимо от своей достижимости, такой телос есть подлинное исполнение человека в бытии, в онтологическом способе совершенного бытия-общения, и как таковое — действительно, максимальный, самый высокий замысел Человека о себе. Коль скоро определяющее свойство Личности — актуальная онтологическая отличность от небытия, то этот телос предполагает и некоторое радикальное претворение отношений Человека с началами небытия, ничто, смерти. Его глубокая связь с этими отношениями отражается и на движущем импульсе обсуждаемой стратегии: как мы показываем [129], ее порождающим истоком выступает «первоимпульс неприятия смерти», входящий в основоустройство конечности человека.

Очевидным образом, эта максималистская стратегия — не что иное как духовная практика (ориентированная к личностному телосу). Наши разъяснения отчетливо раскрывают ее онтологические истоки и показывают ее выделенность во всем многообразии антропологических стратегий. Это усмотрение выделенного положения определенной стратегии человека — отличие синергийной антропологии в кругу современных антропологических проектов; в том числе, и отличие от проектов Делеза и Фуко. Позиция синергийной антропологии в проблемах оценки антропологической ситуации и выбора стратегий человека формируется с учетом и в свете вы- деленности топоса Личности в онтологическом аспекте и парадигмы духовной практики в антропологическом аспекте.

Это означает, прежде всего, что, анализируя антропологическую ситуацию и ее тренды, мы задаем дополнительный вопрос об их связи с топосом Личности и с основоустройством Онтологической топики Антропологической Границы. Известный ответ, что эта ситуация отвечает началу доминантности Виртуального Человека, а ведущие тренды — углублению этой доминантности, здесь далеко еще не достаточен. Как мы выше упоминали, духовная традиция порождает в социуме некоторый «примыкающий слой» вокруг себя — слой, для членов которого мир духовной практики служит ориентиром в их воззрениях, установках, поведении. Поэтому основоустройство Онтологической топики включает в себя не только духовную практику и духовную традицию как таковые, но и обширный круг стратегий и практик, «примыкающих» к духовной практике, т. е. ориентирующихся на нее и в самой разной мере усваивающих самые разные ее элементы. (Весь этот круГпока еще почти не описан и не изучен.) Доминантность же какой-либо иной топики Границы не означает, разумеется, совершенного исчезновения ни духовной традиции, ни ее примыкающего слоя. Равным образом, ведущие тренды нисколько не исчерпывают всех тенденций и потенций, заложенных в ситуации, и в высокоподвижной антропологической реальности они способны легко меняться и сменяться другими. При всей определенности и даже, в известной мере, прогнозируемости крупных черт и тенденций ситуации Человека, в развитии этой ситуации заведомо нет предопределенности. В круг формирующих ее факторов входят воля человека, его свобода, и в той или иной мере, она всегда остается пластичной и доступной воздействию. И в силу этого, ничуть не предопределена и судьба основоустройства Онтологической топики.

В свете сказанного уясняются и принципы, формирующие позиции синергийной антропологии. Ее анализ антропологической ситуации должен быть более пристальным, направленным не на одни лишь новые и главенствующие черты, но и на те еще сохраняющиеся элементы, что так или иначе причастны к Онтологической топике. Данные анализа, выводимые оценки и рекомендации должны относиться не только к ведущим трендам, но и к этим элементам, к перспективам их существования. Следует анализировать возможности их усиления, расширения, изобретения новых подобных элементов (как Фуко призывает к изобретению новых способов удовольствия). Практики Человека не могут не быть «современны» ему — но кто сказал нам, что в самых современных практиках нельзя открыть, и освободить, и развить некие ресурсы примыкания, которые дали бы возможность не утерять нашей связи с Личностью! Сегодня залог сохранения этой связи — в способности творческой культивации человеком его личностных измерений, тех, в которых он выступает как существо, ориентированное к Личности. Нет и не может быть никаких гарантий этого сохранения; напротив, сегодня оно в большой опасности. Безусловно ясно: культивация личностных измерений, заинтересованность в судьбе основоустройства Онтологической топики — в судьбе человека как существа, способного стать Личностью, — исключает безоглядное доверие к сегодняшним ведущим трендам — ведущим к эвтанасии Человека, к киборгам и мутантам (эвфемически называемым «реваншем кремния и геноцепочек»), к распределению всего человечества по меньшинствам, будь то наслаждающимся или иным. Здесь наши расхождения с проектами Делеза и Фуко радикальны.

Как мы могли убедиться, в проекте Фуко также присутствует особо выделяемый род практик человека. Фуко ставит в центр «эллинистическую модель» практик себя, находя эти практики вершиной западной культуры себя, считая их сохраняющими ценность и для современного человека и даже утверждая возрождение заключенной в них этики «задачей насущной, главной, политически необходимой» (278). Выше мы достаточно говорили о корнях и мотивах этого предпочтения философа, его, по собственным его словам, «страсти» к эллинистической культуре себя. Сейчас, в заключение, время задать другой вопрос: можем ли мы здесь пойти за Фуко, присоединиться к его предпочтению и выбору.

Вспомним, прежде всего, что сам философ неоднократно, во многих темах отмечает явную недовершенность философских позиций эллинистических практик себя, недоопределенность и не- додуманность в них самых ключевых вопросов о человеке. В таком положении остается даже вопрос о смысле и назначении человеческого существования, о том, «к чему же боги готовят человека»: как замечает Фуко, «очень трудно было бы найти у Сенеки законченную теорию на этот счет… для Сенеки эти вопросы не были главными» (483). Не ставится и другой коренной вопрос, этический: «что представляет собой деление людей на добрых и злых», является ли оно врожденным и предопределенным, существует ли воздаяние и т. п. — «Ни Сенека, ни Эпиктет… не ищут всерьез ответа… Оба вопроса были странным образом обойдены стоиками» (483–484). Аналогичная недодуманность отмечается и в столь важном пункте эллинистической субъективации как определение того «отношения себя к себе», которого стремятся достичь практики себя: «В эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено… представляет ли собой “себя” (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно в конце концов достичь… Будет ли “себя” той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маячащая перед глазами цель…? Здесь… перед нами случай фундаментальной нерешенности» (240), — и притом эта нерешенность касается самого конституирующего телоса практики себя. Перечень таких философских «нерешенностей» нетрудно продолжить; однако важней указать, что подобные же моменты неполноты, не- довершенности мы обнаруживаем и в других аспектах.

Фуко (во взглядах которого — заметный след французской антирелигиозной традиции) не без удовлетворения констатирует религиозное безразличие той среды, где культивируется «эллинистическая модель». В практиках себя, входящих в эту модель, вся религиозная проблематика в стороне, и религиозный опыт беден и неглубок. Тема спасения в них присутствует, но спасение осмысливается не в религиозном, а в философском дискурсе: оно «функционирует как философское понятие в своем собственном философском поле… В понятии спасения, какое мы находим в эллинистических и римских текстах, нет ничего, что имело бы отношение к таким вещам, как смерть, бессмертие или загробный мир» (208). Гро отмечает специально: «Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к вопросам загробной жизни» [130]. И сами духовные упражнения в этих практиках себя «не были нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало» (456), тем паче — чтобы достичь открытости, размыкания себя навстречу этому началу. В итоге, религиозное измерение «эллинистической модели» нельзя не признать совершенно недоразвитым.

Наконец, глубина и фундаментальность само-преобразования человека в практиках «эллинистической модели» критически зависят от ее ключевой особенности, важной для Фуко и усиленно им подчеркиваемой: от сохранения во всех этих практиках неприкасаемого ядра «себя» — ядра, которое не подлежит ни изменению, ни анализу, «расшифровке». Такая особенность влечет целый ряд следствий. С «неприкасаемым ядром» связана определенная сфера опыта человека, которая, стало быть, изымается, исключается из работы понимающего узрения и преобразования себя. Опыт себя артикулируется не полностью и не со всей глубиной, его проработке и рефлексии ставятся некие ограничения. С этим тесно связана и вышеотмеченная недоопределенность телоса практик себя, неясность его природы и статуса. Понятно также, что при таких изъятиях и ограничениях, опыт этих практик принципиально не может быть опытом духовной практики, опытом восхождения и размыкания человека к онтологически Иному: ибо подобный трансцендирующий опыт затрагивает и трансформирует, вовлекает в работу самопретворения всю полноту антропологической реальности, все уровни человеческого существа, не оставляя в человеке никаких закрытых областей, незатрагиваемых анклавов. Вследствие этих же ограничений, данный род опыта заведомо не является опытом, дающим полное выражение определенной «природы» и, соответственно, он не может обладать органоном, его методология не может быть до конца философски фундированной. И все эти свойства — одного рода, они выражают весьма ограниченный уровень внутренней организации опыта, его рефлексивной проработки и эпистемологической обеспеченности [131].

В итоге, в философском, религиозном, антропологическом аспектах эллинистическая модель практик себя равно демонстрирует некий недоделанный и недодуманный характер, демонстрирует качества мысли, не доходящей до конца, до полноты проработки своего предмета — человека, «себя». Она опирается на недостаточно зрелый, недостаточно глубокий опыт «себя». Человек оставляет здесь без ответа многие существенные вопросы о себе, он отказывается разбираться с собой во всем объеме и полноте своей наличной данности. Его понимание и преобразование себя не распространяется на некоторые сферы «себя», его отношения с собой не достигают последней глубины. И всё это влечет однозначный вывод: эта модель, несовершенная и как бы незаконченная в стольких отношениях, могла быть лишь принципиально «временной», промежуточной формацией практик себя. В значительной мере, этим и объясняется та ее историческая судьба, на которую сетует Фуко, — ее позднейшая заслоненность соседними моделями, платоновской и христианской. Дальнейшее продвижение, следующий шаг в отношениях человека с самим собой были необходимы и неизбежны. Рождение какой-то новой формации практик себя, где бы проработка человеком себя — своего сознания, своей субъектности — не останавливалась ни на каких рубежах, но стремилась дойти до конца, до исчерпывающей полноты, вбирающей все содержание «себя», — было императивом логическим и духовным.

Духовная практика и представляет собой эту новую формацию. Именно духовная практика, как она описана нами, а отнюдь не то, что представлено у Фуко под именем «христианской модели» или «христианской аскезы». К трактовке христианской аскезы у Фуко мы вернемся вскоре, а сейчас констатируем, что в духовной практике человек действительно додумал и доопределил себя до конца, до собственных пределов — включительно. Максималистское задание актуальной онтологической трансформации имеет своим необходимым условием глобальный и тотальный пересмотр себя (герменевтику, экзегезу, расшифровку и т. п.) и исчерпывающее, всецелое преобразование себя. Подобная же практика, в свою очередь, требует иного типа субъектности, она может исполняться только новым «субъектом первого лица». Этот субъект никак уже не «ансамбль безличных сил», он связан с горизонтом личного бытия-общения и им полагаем. Переход к новому типу субъектности отражается, в частности, в той инверсии ролей, которую отмечает Фуко в своем анализе парресии: если старого «себя» конституировали «истинные речи» Учителя, то аскета в духовной практике конституирует внеположный исток, размыкание к которому осуществляется с помощью собственной его «истинной речи». «Субъект первого лица» выстраивает свое личное и уникальное отношение с Богом, и для этого он должен сам, и предельно полно, артикулировать свой опыт. Достигается же это, как мы видели, в «личном общении по поводу опыта», которое учреждают духовная традиция и ее органон.

Духовная практика, о которой мы здесь говорим, есть исихастская практика — именно та, представителем раннего этапа которой был Иоанн Кассиан. В своей полной и зрелой форме, эта практика образует основу, стержень Восточно-христианского дискурса; на Западе же дело св. Иоанна Кассиана не было продолжено и исихазм здесь отнюдь не укоренился. Напротив, как мы уже говорили, ключевая исихастская концепция синергии была здесь осуждена, а исихастская практика и исихастское энергийное богословие

были резко отвергаемы вплоть до недавнего времени. Фуко строит «историю западного субъекта», его практик себя, — но в качестве «христианской модели» включает в эту историю христианскую аскезу по Кассиану. Его выбор не только понятен, но даже, в известном смысле, оптимален: Кассиан подвизался на Западе и писал по латыни; но в то же время, он принадлежал к исихастской линии, именно в лоне которой создавались цельная практическая антропология и «герменевтика субъекта». Здесь был богатый материал, которым философ и воспользовался с виртуозностью (можно вспомнить опять «Битву целомудрия»). Но при этом аскеза Кассиана отрывается от своего действительного контекста, происходит смешение и дезориентация между духовностью христианского Запада и Востока. Вдобавок, хотя анализируется один Кассиан, но то, что строится на базе анализа, притязает быть «христианской моделью практик себя», реконструкцией христианской аскезы как таковой. И можно сразу сказать, что эта претензия несостоятельна: не только оттого что Кассиан — лишь единичный автор, и не из ряда крупнейших столпов традиции (каковы Евагрий, «Макариев корпус», Исаак Сирин, Иоанн Лествичник), но и оттого уже, что это — автор раннего этапа традиции, когда множество важнейших элементов ее органона еще не успели сформироваться.

Отрыв от истинного контекста ведет и к прямым искажениям, ошибкам. Кассиан и практики, им описываемые, — часть духовной традиции, специфического явления, конституируемого задачей строго тождественного, с подлинным верного хранения и воспроизводства опыта онтологического восхождения человека к Личности. Этим конституирующим заданием определяются все частные задания и стороны жизни традиции, и лишь в свете него они могут быть верно поняты. Единственно корректный принцип герменевтики явлений духовной практики есть принцип истолкования в свете телоса практики и ее органона. Это истолкование осуществляет локализацию явления по отношению к лестнице духовно-антропологического процесса практики. Однако трактовка христианской аскезы у Фуко не имеет с этим принципом ничего общего. Все базовые понятия, что образуют необходимый каркас для понимания исихастской аскезы — в частности, аскезы Кассиана — у него попросту отсутствуют, включая даже основоположную ступенчатую парадигму,

идею о том, что аскетическая практика имеет структуру лестницы, ступени которой восходят от обращения и покаяния к синергии и обожению. Сюда же добавляется полное неупоминание Христа и молитвы, роль которых в аскезе поистине невозможно преувеличить. Отсутствие общего образа явления в его целом, вкупе с отмеченной только что узостью феноменальной базы, ведет к тому, что в орбите анализа Фуко оказывается лишь набор из немногих разбросанных обрывков явления; и отсутствие представления о живом целом, которому они принадлежат и из которого осмысливаются, ведет к их неверным истолкованиям.

Конечно, в концепции Фуко всякая практика себя целенаправленна, и ее цель определяет собой многие особенности процесса практики: неоспоримое положение, аналогичное тезису о конститутивноести телоса духовной практики. Но в случае «христианской модели», эта цель, как постоянно утверждает Фуко, заключается в «полном отказе от себя», и соответственно, путь к ней — не что иное как череда нарастающих отказов от всё новых и новых содержаний, частей «себя», неуклонно продвигающаяся к совершенному самоотречению и самоопустошению. Странно читать всё это — настолько это неверно, в силу сразу многих и самых неопровержимых причин. Я ограничусь всего двумя. Главное и уже достаточное — что утверждение Фуко с подлинным неверно, и кричаще неверно. Обычно он делает его голословно, а в лучших случаях — полуголословно: он демонстрирует наличие «отказа от себя» в начале практики, в покаянии, но никогда не показывает основного — серии отказов, продолжающейся во всем ходе практики и достигающей апогея на ее высших ступенях. Этого и нельзя показать, ибо этого нет. Высшие ступени исихастской лестницы почти отсутствуют в дискурсе Кассиана, в его время они еще были мало освоены; а что до Фуко, то его тексты оставляют впечатление, что он попросту ничего не знает о них, включая названия. А между тем, здесь-то и разыгрывается самое уникальное, что выделяет духовную практику, как онтологическую практику, из всех прочих. Как мы видели, здесь начинается спонтанное созидание-порождение новых антропологических энергоформ, реальное существование которых удостоверено корпусом обильных свидетельств опыта и отрефлек тировано в богатом аскетическом и богословском дискурсе. Формирование человеком «умосердца» и онтодвижущего сцепления лрооохч — лроасухц, генерация «умных чувств» и еще многое другое — в свете этого личностного строительства, рядом с которым упражнения стоиков, по Чехову говоря, как ремесло плотницкое супротив столярного, — что же можно сказать об утверждении Фуко? Лучше ничего не говорить. Но мы все же собирались указать и вторую причину вопиющей неверности этого утверждения.

Вот что непонятно и странно: парадигма последовательного отказа от себя (углубляющегося демонтажа, растворения, разравнивания личностных структур, развоплощения, самоопустошения и т. д. и т. п.), которую Фуко приписывает христианству, исконно известна религиозно-философской мысли и прочно связана с определенным, вовсе не христианским типом мистики и мистических практик. Как не может не быть известно философу, эта парадигма в точности соответствует хаплозису, «опрощению» неоплатоников и явным образом присутствует в имперсональных дальневосточных практиках (где особо ярко, пожалуй, выражена в даосизме). Христианство — попросту на другом полюсе от этого! Христианин в своей духовной жизни — в частности, исихаст в практике аскезы — устремляется не к Великой Пустоте, а ко Христу, и его устремление реализуется в стихии личного общения, которое ищет углубиться до бытия-общения, перихорезы. Процесс практики здесь — в элементе обретения, а не утраты, строительства, а не растворения себя. Даже необходимый исходный отказ от себя означает не утрату идентичности и непрерывности личного сознания, но их потенцирование, как сказал бы Кьеркегор: «Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» [132]. Так говорит исихастская классика 4 в., и в 20 в. традиция выражает идентичный опыт: «Внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась… Ипостасное начало в нас актуализуется» [133]. Там же, где Фуко читал свой курс, в Париже, вышла и стала широко известна во Франции книга Вл. Лосского, объяснявшая, что в христианской аскезе «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то процесс, который упразднял бы свободу и уничтожал бы самые личности» [134]. Этих цитат достаточно, чтобы оценить позицию Фуко по достоинству.

На фоне общей несостоятельности этой позиции, освещение в ее рамках отдельных тем становится не так уж важно. Как мы помним, одна из главных таких тем у Фуко — покаяние, при анализе которого база источников почти целиком исчерпывается трактатом Тертуллиана «О покаянии». Не обсуждая лишний раз драстическую узость базы, заметим другое: этот единственный источник выбран как нельзя хуже, если явление берется как практика себя, и задача его анализа — раскрытие антропологии и субъектологии покаяния, структур и процессов в кающемся сознании. И дело не только в ранней дате источника, в силу которой он не имеет отношения ни к христианской аскезе (еще не родившейся), ни к зрелой сложившейся культуре христианского покаяния. Еще существенней то, что Тертуллиан, гениальный стилист и ритор, блестящий апологет, — всего лишь грубый и поверхностный знаток духовнодушевной стихии, никак не открыватель глубин сознания. Что есть кающееся сознание, этого он и не желал раскрывать, а если бы пожелал — не смог. Так пишет о нем и о его покаянном трактате чуткий и глубокий духовный писатель, историк Церкви о. Сергий Мансуров: «Гениальный писатель оказался неглубоким христианином… Поражает, прежде всего, несоответствие между суровыми требованиями “духовности”… и тем, что говорит он о положительном содержании духовной жизни. Больше всего и красноречивее всего он говорит только о внешней оболочке этой жизни… как будто в ней-то и сущность дела… Как бледно то, что сказано в сочинении “О покаянии” о внутреннем возрождающем действии покаяния. Здесь есть понукание к покаянию… но нет ни описания его сущности, ни ее раскрытия» [135]. Мансуров расценивает трактат как «неудачный и неглубокий опыт», где автор обнаружил «бессилие в изображении внутренней христианской жизни». Как ясно из сказанного, трактовка Тертуллиана, выдвигающая вперед одни «суровые требования» и «понукание», чрезвычайно подходит к образу «христианской модели» у Фуко — и этого оказывается для него достаточно, чтобы «неудачный и неглубокий» текст, где «нет ни описания ни раскрытия сущности покаяния», был бы положен им в основу его собственной концепции покаяния.

Удивительно, что при этом, вопреки своему источнику, концепция Фуко все же не оказалась слепа к сущности покаяния как онтологического события, фундаментального выбора онтологически альтернативной антропологической и мета-антропологической стратегии. Эту онтологическую природу события философ передает ярко и выразительно: «В этой христианской ????????, — в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеет дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д.» (237–238; мы позволили себе процитировать вторично этот отличный текст). И тем не менее, многочисленные ошибки в его трактовке покаяния были совершенно неизбежны. Укажем для примера одну из наиболее важных. Настойчивый лейтмотив аскетического дискурса — необходимость непрестанного покаяния. Она связана сразу со многими ключевыми свойствами исихастской Лестницы (само существование которой игнорируется у Фуко). Достаточно сказать, что энергий- ная природа аскетического восхождения диктует необходимость непрекращающегося усилия, «делания», которое на каждой своей ступени сохраняет, воспроизводит в своем составе все предшествующие ступени. Поэтому «двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии» [136], — наставляет авторитетнейший учитель аскезы. В противоположность этому, Фуко отождествляет «смысл, который привнесен христианами» в понятие покаяния, со смыслом, придаваемым покаянию у позднего пифагорейца Гиерокла [137], который раскрывает покаяние формулой «приготовление к жизни без угрызений». Варьируя эту формулу, Фуко говорит, что христианское покаяние «открывает доступ к жизни, где уже не будет места раскаянию» (242). Но это неверно в корне. Жизни, о которой тут сказано, не существует для христианина, и покаяние открывает ему доступ никак не к ней, а к Лестнице восхождения, где ему предстоит блюсти покаяние «двадцать четыре часа дня и ночи».

Далее, стоит в заключение еще раз коснуться не раз затронутой уже исторической и компаративистской темы об отношениях эллинистической и христианской формаций практик себя. Представляя «христианскую модель» в разделе I, мы заметили, что на принципиальном уровне тема решается у Фуко просто и однозначно: все находимые элементы общности и совпадения двух формаций интерпретируются им как заимствования, которые делались христианством. Но, как мы только что убедились, христианские практики себя выработали кардинально новую парадигму духовной практики, фундаментальные принципы и основания которой — онтологическое восхождение к Инобытию как Личности и полный органон опыта восхождения — было заведомо неоткуда заимствовать, они могли быть только чистыми открытиями. На этих основаниях возникала новая, неведомая античному человеку антропологическая процессуальность и выстраивался отвечающий ей новый антропологический контекст, куда ничего сколько-нибудь существенного невозможно было просто заимствовать, то бишь «принести со стороны и начать использовать». Неизбежно и несомненно, мир духовной практики имел немалые элементы общности со множеством явлений античной духовности и культуры себя; но телос Личности и христоцентрический контекст, которые определяли всё в этом мире, категорически исключали простую трансляцию таких элементов, вынуждая для каждого из них находить некую уникальную переплавку. Классический, парадигмальный пример такой переплавки — рождение Ипостаси из двух неожиданных, взаимно чуждых слагаемых, «первой сущности» Аристотеля и «личины», лрбосолоу, не входившей вообще в философский словарь. В горниле накопленного уже опыта Личности, оба слагаемых изменились неузнаваемо, вкупе став Личностью-Ипостасью, понятием не только нового содержания, но и нового рода, которое, родившись, само стало основанием нового рода дискурса, догматического богословия. Этот аутентично христианский дискурс, развивавшийся с 4 в. при решающем участии опыта Соборов, дал христианской мысли собственную почву, собственный язык, строй и собственные критерии, на базе которых развернулся глобальный пересмотр всех обширных заимствований (лишь тут это слово к месту!), что были сделаны из античной философии в раннюю эпоху. Судьба наследия Оригена — лучший пример того, сколь глубок и строг мог быть этот пересмотр; но Фуко, говоря о христианских заимствованиях, обходит полным молчанием даже сам факт его.

Что же до практик себя, то становящаяся исихастская практика обнаруживала моменты близости к стоическим практикам себя, поскольку им были присущи интегральное видение человека и тенденция к организации опыта самопреобразования в связную систему упражнений; обнаруживала моменты близости и к неоплатоническим практикам, ибо в них воплощалось онтологическое видение человека (хотя и отвечающее иной онтологии). Но в то же время, конститутивные элементы этой практики, телос Личности и христоцентрический контекст, выступали как два фундаментальных фактора, что полностью обеспечивали ее творческую самостоятельность, ее преобразующую, переплавляющую силу по отношению ко всем явлениям, вбираемым в ее организм. В итоге, какую же модель отношений правильно будет здесь увидеть? Нас занимает сейчас антропология, история же — лишь как история отношений человека с самим собой; и, оставляя в стороне все прочие измерения, мы можем говорить о творческой преемственности антропологических проектов. Мы видели, что «эллинистическая модель» во многих существенных моментах несет качества незавершенности; в то же время, в духовной практике достиг полноты, получил окончательную форму определенный тип практик человека и определенный подход к конституции человека. Это дает возможность видеть в духовной практике своего рода «исполнение-трансцендирование» античных практик себя. Взгляд в ретроспективе позволяет увидеть, что многие антропологические открытия духовной практики, такие как органон опыта, углубленные формы общения, могут быть замечены в лоне античных практик себя как зарождавшиеся потенции. В духовной практике эти потенции достигают полноты раскрытия, обретают зрелую форму, которой было невозможно предугадать, — и, разумеется, это их исполнение-трансцендирование безмерно далеко от заимствования. Но отношения творческих миров глубоки, многомерны; в них находится место и чистейшим заимствованиям (не особо важных деталей), и прямой противоположности установок, и идейной враждебности… И, к сожалению, этой глубины, масштабности и драматичности отношений никак не передает реконструкция «христианской модели» у Фуко с ее упрощенческой речью о «заимствованиях».

Однако несправедливо было бы, проводя оценку «христианской модели», не упомянуть снова и ее бесспорный успех — «блестящее эссе» (Питер Браун) с анализом блудной страсти. Как исследователь блуда Фуко демонстрирует самую высокую компетенцию и скрупулезность.

В итоге всего, у нас вырисовывается до обидного простая и даже, многие скажут, примитивная рецепция проекта Фуко. Идея практик себя — в ее адрес у нас не найдется ничего, кроме самой почтительной хвалы: по нашему убеждению, эта идея, революционная по отношению к классической антропологии, — до крайности актуальна, замечательно богата и необычайно перспективна. Помимо того, для синергийной антропологии она составляет в высшей степени ценное соседство. Однако на ее воплощение наложил свою сильную печать сторонний, нефилософский фактор: воинствующий и распалённый гомосексуализм Фуко. Имплицитно, он повлиял на антропологические позиции философа, на многие его историко-культурные предпочтения и оценки; а эксплицитно и совершенно прямо — на предлагаемые им современные антропологические стратегии. И те, и другие влияния, на наш взгляд, далеко не были философски благотворны.

Примечания:

1

Ф. Гро. О курсе 1982 года // М. Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007 С. 558, 563.

10

Ср.: «Фуко как-то сказал мне, что он находился под влиянием моей первой статьи, которая была посвящена понятию “обращения”». (П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.-СПб., 2005. С. 367.) Эта фраза П. Адо прозвучала в ответ на вопрос интервьюера, где высказывалось более общее утверждение: «в конце своей жизни Мишель Фуко вплотную заинтересовался техниками себя, практикой себя под влиянием Вашей идеи духовного упражнения». (Там же).

11

Впрочем, изредка, в обзорных исторических рассуждениях, он позволяет себе говорить о «заботе о себе» в обобщенном смысле, примеряя ее к эпохам вне того тысячелетия, которое сам отводит для ее реальных исторических форм.

12

Ср., напр.: «Динамичное взаимодействие, перекличку vvS0i aeai)t6v и ёлщёХыа ёаитоО… вы обнаружите на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли… с разным удельным весом, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе… Именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным» (85).

13

Ср., напр.: «Что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что такое субъект, высказывающий истину?… исходя из Хайдеггера, я пытаюсь размышлять обо всем этом» (214).

107

Трактовка Обращения в духовной практике на основе онтологической аналитики Зова — Отклика дана в моих текстах: Православное покаяние как антропологический феномен // Кривица и noKajaH>e. Зборник радова петог, шестог, седмог философско-богословског симпосиона у дане светих Кирила и Методща (1999, 2000, 2001). Никши; Цетин>е, 2002. 86–94; Трилогия Границы: Три текста о духовной практике. 2. Смерть и неприятие смерти // О старом и новом. СПб., 2000. С. 421–451.

108

В Западном христианстве издавна утвердилось заметно иное, сниженное отношение к покаянию: с ним не связывалось какого-либо онтологического аспекта, а признавалась лишь юридическая функция «восстановления отношений» покаявшегося грешника с Богом и «икономическая» функция поддержания некоторого стабильного порядка религиозной жизни.

109

Довольно сходным образом видит ядро «себя» и психоанализ, отчего в отношении к нему Фуко всегда присутствовал элемент сдержанного неприятия.

110

Здесь можно вспомнить, что у стоиков всегда присутствовала идея единого управляющего центра человеческого существа, «ведущего начала» (тд fjyc^ovixov), которое обычно отождествлялось с разумом. В свете этого, дистанция между двумя традициями вполне наглядна: если угодно, «ум- епископ» есть также своего рода «ведущее начало», однако же не имманентное, не исходно наличное, а обретаемое, формируемое, и не совпадающее с умом, а епископствующее над ним — или точней, представляющее собою ум, поставленный Богом, внеположным истоком, во епископа.

111

Мы не касаемся здесь вопроса о пастырстве, отношении священника к пастве, которое строится не на одном личном общении, но имеет в реальном социуме весьма смешанную природу.

112

Св. Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления //Добротолю- бие. Т. 4. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 631.

113

G. Deleuze. Foucault. Paris, Ed. de Minuit, 1986. P. 139.

114

Совпадение не является полным за счет ряда пунктов: Делез говорит о силах, а не энергиях и рассуждает в русле топологической динамики, в котором не предполагается онтологического размыкания («силы возвышения к бесконечному» далеко не то же что «энергии внеположного истока»), а категории внутреннего и внешнего (по отношению к человеку) понимаются иначе, чем в синергийной антропологии.

115

См. выше в разделе «Язык концепции».

116

Полезно здесь сделать уточнение: феномены смешанности, наложения форм предельного опыта наличествуют и у современного человека. В духовных практиках, в современной психологии и психиатрии, хорошо известны явления, в которых онтологическое (аутентично религиозное) смешивается и сращивается с бессознательным. Синергийная антропология сопоставляет этим феноменам наложения форм «гибридные» топики Границы; в частности, смешениям элементов духовной практики с паттернами бессознательного сопоставляется «топика прелести», включающая феномены аскетической демонологии. Но важно заметить, что эти феномены смешения в современном сознании, вообще говоря, отнюдь не тождественны архаической первичной неразличенности топик. В современном сознании происходит действительное смешение и/или сращивание двух разных стихий, различие которых известно сознанию и им признано. В архаическом же сознании никаких двух стихий еще нет, и налицо собственно не смешение, а отсутствие разделенно- сти, неведение о том, что стихий, хотя бы в потенции, две, а не одна. Две эти ситуации должны порождать в сознании процессы разного типа. Поскольку же это различие процессуальности практически не отмечено и не исследовано в науке, возникает опасность смешения уже в ее сфере: смешения шаманизма с явлениями аскетической демонологии и с духовной практикой. Синергийная антропология позволяет отчетливо разделить все три феномена, относя их к разным антропоформациям: первый — к Пред-Топическому Человеку, второй — к гибридной «топике прелести», третий — к Онтологической топике. И в связи с усиленным интересом к шаманизму, к другим видам примитивной религиозности в современных психотехниках и духовных течениях, такое разделение должно быть полезным.

117

А.А. Россиус. Введение // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 37. С этим напоминанием ассоциируется целый комплекс проблем пред- топической антропологии и персонологии. Укажем здесь лишь, что анализ «трагической субъективности» выводит и к общему вопросу, не только антропологическому, но также культурфилософскому: как соотносится с разделением Онтологической и Онтической топик знаменитая дихотомия аполло- нического и дионисийского начал в античном сознании и культуре?

118

Преп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М., 1992. С. 132–133.

119

М.Ж. Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936. С. 15.

120

См.: С.С. Хоружий. Эвтанасия // Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 110–124.Ставшее популярной формулой название сборника: Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N.-Y., 1991. См. о нем Гл. 9, раздел I.Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 199.

121

Ставшее популярной формулой название сборника: Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N.-Y., 1991. См. о нем Гл. 9, раздел I

122

Ж. Делез. Ницше и философия. М., 2003. С. 324

123

Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 199.

124

М. Бланшо. Опыт-предел // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 69.

125

Ср., напр.: «Как же он смешон — этот мыслитель… Когда Боске говорит о вечной истине раны, то это говорится от имени личной, отвратительной раны, которую он носит в собственном теле. Когда Фицджеральд и Лоури говорят…. они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя… Когда Арто говорит… это уже речь со дна шизофрении. Каждый из них чем-то рисковал и шел при этом до конца; отсюда их неоспоримое право на сказанное. Что же остается на долю абстрактного мыслителя, дающего мудрые советы…? Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях?… Нам следует быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом». Ж. Делез. Логика смысла. М., 1995. С. 190.

126

Entretien avec Michel Foucault. DE II, 281. P. 862.

127

Стоит указать, что в синергийной антропологии отношение между предельным опытом и опытом в феноменологической (интенциональной) парадигме существенно иное. Сфера предельного опыта здесь расширяется за счет опыта Онтологической топики, который ни Фуко, ни Делезом не признается в качестве автономного вида предельного опыта. Тем не менее, он является таковым, и, как мы видели, входящий в него опыт сознания в модусе трезвения, будучи предельным опытом, в то же время обладает природой интенционального опыта. Вместе с тем, коренное отличие опыта Онтической топики и, в частности, опыта трансгрессии, от интенционального опыта не подлежит, конечно, сомнению.

128

И точно так же сомнительна и спорна «чистая имманентность» в рисуемой Фуко общей схеме субъективации в эллинистических практиках: «Имманентность учреждается от себя к себе. Все упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политико-юридической форме» (581). Спросим: если искомое «отношение себя к себе» должно подчиняться политико-юридической форме — разве же эта форма имманентна, находима субъектом в самом себе? Нет, разумеется; в описываемой субъективации она выступает как трансцендентный фактор, и субъект конституируется здесь вовсе не имманентно, а как «политико-юридическое животное». Однако процитированный пассаж — не точные слова Фуко, это — пересказ Гро, и можно допустить, что слова о «политико-юридической форме» им неосторожно добавлены. Но вот уже точный Фуко: «То “себя”, с которым здесь соотносятся, — это не что иное как само это отношение… в итоге, это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (581). Как легко видеть, тот же вопрос наш остается и тут. То «чистое отношение», что утверждается здесь как конституирующий телос практики себя — заведомо не произвольно, это некое должное отношение. Спросим: но откуда берется форма должного отношения? Источник этой формы, трансцендентный процессу субъективации, и есть подлинный конституирующий субъективацию телос, а не само отношение как таковое, которое на поверку оказывается еще не последней инстанцией.

129

См. С.С. Хоружий. О старом и новом. С. 424–434.

130

Ф. Гро. Цит. соч. С. 581.

131

Здесь возникает и несколько побочный вопрос о том, как следует квалифицировать, с позиций синергийной антропологии, опыт тех практик себя, что удовлетворяют условию Фуко — сохраняют «неприкасаемое ядро себя». Как мы видели, они заведомо не могут быть духовными практиками; но более определенный ответ зависит уже от содержания ядра. В эллинистических практиках, обсуждаемых Фуко, это ядро «себя» не включает предельных антропологических проявлений и, соответственно, их опыт не является опытом Антропологической Границы, а конституируемый в них тип субъектности отвечает некоторой участняющей конституции человека (в сущности, близким образом оценивал стоические практики Кьеркегор). Но в версии, предлагаемой Фуко для современности, главное содержание, так сказать, «ядро ядра», есть способ получать удовольствие, а телос практик, «цель — это испытание удовольствия и его возможностей». Это уже иной род опыта, ибо такая цель определенно отвечает страсти, страстному устроению человека, которое связано с бессознательным и формируется антропологическими проявлениями из Онтической топики. Это означает, что эстетика существования в современном варианте Фуко антропологически не идентична античной эстетике существования, которая, вообще говоря, не культивировала страстей (напротив, чаще вела борьбу с ними) и не конституировала субкультур на их основе. Сходные суждения высказывал и Делез. Он также находит в последнем проекте Фуко «призыв к страсти» и отмечает отличие этого проекта от античной культуры себя: «Мы не возвращаемся к грекам, когда исследуем те модусы, которые вырисовываются сегодня» (Переговоры. С. 125)). Однако на этом сближение с Делезом кончается. В духовных практиках, как мы выше замечали, пребывание в страстном состоянии расценивается как пребывание в плену, рабство человека — нечастый случай, когда в этих практиках используется язык власти. Отсюда, в дискурсе духовных практик, с их позиций, прокламируемое философом «творчество себя» как изобретение новых сильнейших удовольствий есть род рабского существования, а смерть самого Фуко от СПИДа — смерть раба, наказанного своим господином, страстью.

132

Макарий Египетский. Наставления о христианской жизни // Добротолю- бие. Т. 1. С. 274.

133

Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 164, 177.

134

В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. 1972. С. 97.

135

Свящ. Сергий Мансуров. Очерки из истории Церкви // Богословские труды. Т. 7. 1971. С. 109–110.

136

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 201.

137

Не следует смешивать этого автора 5 в. н. э. с упоминавшимся выше стоиком 1–2 вв.